Pamela Tala Ruiz

Doctora en Literatura chilena e hispanoamericana de la Universidad de Chile. Facultad de Ciencias Sociales y Artes, Universidad Mayor, Chile.
Av. Manuel Montt 357, CP 7500994, Santiago de Chile.

pamela.tala@umayor.cl

https://orcid.org/0000-0003-0093-4439

 

Jorge Moraga R.

Doctor en Antropología de la Universidad Complutense de Madrid. Vicerrectoría de Investigación, Innovación y Postgrados, Instituto de Investigación y Doctorado, Universidad Central de Chile. Lord Cochrane 417, CP: 8330507, Santiago de Chile.

jorge.moraga@ucentral.cl

https://orcid.org/0000-0002-3230-9526

 

Resumen

Este artículo analiza la construcción de la imagen de “lo chino” en la discursividad popular chilena de fines del siglo XIX y primeras décadas del XX. Con ese fin, revisamos la producción de la lira popular de la época, en Santiago de Chile, contenida en 1.650 pliegos de versos de las colecciones de Rodolfo Lenz, Alamiro Ávila y Raúl Amunátegui. Describimos, en primer lugar, el contexto histórico-social en el cual se desarrolla este campo escritural. Luego, examinamos la función y forma que adopta la representación de “lo chino” en la dinámica de la sociabilidad popular del momento, en especial enfocada en la figura de los ‘cafés chinos’. Finalmente, observamos las representaciones de “La Gran China”
(大中华-Dà Zhōnghuá) y el “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo) en el imaginario construido en los versos. Este artículo aporta a la comprensión del fenómeno cultural de “lo chino” desde la mirada popular, en torno a lo cual existe un vacío investigativo en Chile. Proponemos que en estos poemas se construye una imagen de “lo chino” que funciona como uno de los significantes flotantes que contribuyen a la condición estructurante del sistema de lo popular, sin llegar a formar parte de la estructura del mismo. Este significante permite a los/las poetas crear provisionalmente una identidad, a partir del marcaje simbólico, en este caso, de “lo chino”, construido como una representación social del límite del “nosotros”. Sin embargo, en estos poemas “lo chino” traspasa la construcción binaria de un “otro”, pues se lo representa a la vez inserto, enlazado a la sociabilidad de los mundos populares de la época.

Palabras clave

Poesía popular chilena; chinos en Chile en siglo XIX; “Lo chino” en la cultura popular chilena; fin de siglo XIX en Chile

 

Abstract:

In this article we analyze the construction of the image of “the Chinese” in Chilean popular discursivity from the late 19th century to the first years of XXth century. To this goal, we review the entire production of the popular Chilean poetry printed during that period in Santiago of Chile: 1,650 sheets of verses from the collections of Rodolfo Lenz, Alamiro Ávila and Raúl Amunátegui. We describe, first, the historical-social context in which this writing develops. Then, we examine the function and form that the representation of “the Chinese” takes in the dynamics of popular sociability of the moment, especially about the figure of the ‘Chinese cafes’. Finally, we observe the representations of “Great China”
(大中华-Dà Zhōnghuá) and the “Celestial Empire” (天朝-Tiāncháo) in the imagery constructed in the verses. This article contributes to the understanding of the cultural phenomenon of “the Chinese” from the popular perspective, around which there is a research gap in Chile. We propose that in this popular poetry an image of “the Chinese” is constructed as a floating signifier, which contributes to the structuring condition of the popular system without becoming part of its structure. This signifier allows popular poets to provisionally create an identity, based on the symbolic mark, in this case, of “the Chinese”, constructed as a social representation of the limit of identity. However, in these poems “the Chinese” transcends the binary construction of an “other”, since it is represented at the same time inserted, linked to the sociability of the popular worlds of the time.

Keywords

Chilean popular poetry; Chinese in Chile in the 19th century; “The Chinese” in Chilean popular culture; end of the 19th century in Chile

 

Introducción

La poesía popular chilena de fines del siglo XIX y primeras décadas del XX constituye un relevante fenómeno cultural para la ciudad de Santiago de ese periodo. Se trató de pliegos de versos (grandes hojas sueltas, todas encabezadas por un grabado rústico), ofrecidos y vendidos en mercados, ferias y estaciones de trenes de las grandes ciudades de entonces, que capturaron el imaginario popular en torno a eventos nacionales, internacionales, políticos, sociales y cotidianos. Esta producción poética expresa todos los conflictos de ese fin de siglo: la muy numerosa migración campo-ciudad, en especial a Santiago, la fricción laico-clerical, las señales de cierta modernización, especialmente en lo que respecta a infraestructura y crecimiento del Estado, conviviendo con una sociedad en muchos aspectos conservadora. En este contexto, los/las poetas, todos/as de origen campesino, se ven enfrentados/as al escenario de una urbe que no está preparada para acogerlos/as, destinados/as a vivir en la periferia pobre e insalubre y, a la vez, recreando y transformando la convivencia rural en nuevos espacios y nuevas formas de sociabilidad urbana y, por tanto, popular. Estos/as poetas llevan a cabo una operación inédita hasta entonces: escriben lo que nunca se había escrito antes. Con el acceso a la imprenta, plasman en sus versos (orales, en el ámbito rural del que provenían) -la mayoría, escritos en la forma estrófica de la décima- los nuevos contenidos y circunstancias a los que la vida en la ciudad los/las expone.

Paisaje urbano que en Santiago desplegaba duros contrastes sociales y arquitectónicos: un pequeño centro urbano consolidado y “decente” y un entorno de conventillos, ranchos y tolderíos a las afueras. Viviendas populares que en 1865 representaban el 70% de las construcciones habitacionales de Chile (Garcés, 1991). A esa segmentada escena social se sumaba un incipiente colectivo chino, que llegaba a la capital en una lenta migración desde las provincias de Tarapacá y Antofagasta, en el desierto de Atacama. Su salida desde China se había producido en un contexto de fuertes convulsiones sociales y políticas en ese país, en especial por las consecuencias de la Rebelión Taiping (太平天国运动-Tàipíng Tiānguó Yùndòng) (1850-1864), que llegó a desestabilizar el Imperio Qing (1644-1912) al instaurar el “Gobierno Celestial de la Gran Paz” (太平天国-Tàipíng Tiānguó), autonomizando varias regiones de China. La rebelión dejó un saldo de entre 20 y 40 millones de muertos y al país sumido en una histórica hambruna. Esta situación estuvo precedida por la Primera Guerra del Opio (第一次鸦片战争-Dì Yī Cì Yāpiàn Zhànzhēng) (1839-1842), tras la cual Gran Bretaña obligó a China a aceptar el contrabando de opio que sus colonos realizaban desde la India. La situación agudizó el masivo problema que representaba el consumo de la droga en la población china. En esta escena desoladora, el gobierno Qing permitió, por primera vez en la historia del “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo), la salida regular de sus súbditos fuera del territorio chino, con la condición de contar con un contrato de trabajo en el lugar de destino. Pese a estas disposiciones, los trabajadores eran reclutados mediante prácticas engañosas y firmaban contratos entre 5 y 8 años, en español y chino, sin entender los contenidos en español. En la mayoría de los casos, entre estos dos contratos las cláusulas diferían, en perjuicio del trabajador, quien en la práctica, asumía ser entregado a un mercader de hombres que lo trasladaba en barco a su destino, donde era revendido a nuevos patrones que lo sometían a un régimen de semi-esclavitud. La academia china ha denominado a esta migración “El Comercio de Culíes” (苦力贸易-Kǔlì Màoyì)2, traducido en los textos occidentales como “Permisos por Contrato Laboral”. Bajo esas condiciones se produjo un movimiento considerable de seres humanos, estimado en más de 10 millones de personas entre 1842 y 1920, en su mayoría de la provincia de Guangdong, en el sur de China (Beltrán, 2003). El mayor flujo se concentró entre 1847 y 1875. En el caso latinoamericano, siguió dos rumbos principales: hacia La Habana (Cuba) y El Callao (Perú). En Perú, tal como ocurrió en otras partes del mundo, la demanda de mano de obra china estuvo relacionada con la abolición de la esclavitud, medida que provocó una carestía de trabajadores, en especial en haciendas y minas.3 Los que llegaron al Callao, en su mayoría cumplieron el contrato -en duras condiciones de vida- en haciendas del centro del país o bien fueron enviados a la zona sur de Perú, a las guaneras y salitreras de Tarapacá.4 Tras esos años de trabajo en condiciones miserables, una vez liberados del contrato, quienes lograban reunir algún capital instalaron pequeños negocios (Rodríguez Pastor, 2000). En paralelo a esta migración, hubo un flujo de chinos “libres” que en las derivas de la Fiebre del Oro de California (Tong, 2003) terminaron asentándose en Sudamérica. Estas migraciones explican la presencia china en las ciudades de Arica, Iquique, Pisagua, Tocopilla y Antofagasta, que pasaron a jurisdicción chilena tras la Guerra del Pacífico (1879-1883). Se encuentra parcialmente registrado su asentamiento en algunas de ellas (Calle, 2014). En el caso de Tocopilla, archivos de la década de 1880 constatan la inserción de estos migrantes en espacios de sociabilidad y comercio relacionados con grupos populares y obreros.5 Si bien estos chinos en un comienzo fueron discriminados por sus actividades en sectores marginales y delictuales, tempranamente un segmento de ellos ingresó en un proceso de elitización concentrado en algunas familias poderosas (Galaz-Mandakovic y Moraga Reyes, 2021). No existen investigaciones sobre el paulatino desplazamiento hacia las zonas centrales del país.6 No obstante, una vez en Santiago, se registra su presencia en las complejas escenas urbanas de ese fin de siglo, reproduciendo dinámicas que los articulan con los mundos populares, entre ellas, una que ya habían desarrollado en el norte de Chile: la recién mencionada instalación de “cafés chinos”, sitios de recreación para un público en su mayoría popular.

En este contexto, y contemporáneamente, en la lira popular la figura del/la otro/a (el/la cholo/a, el/la zambo/a, el/la cuyano/a, el chino), emerge como un personaje crucial en los poemas. Esta figura, especialmente en torno a conflictos bélicos o de crisis económicas, se manifiesta en los versos como una función siempre compleja, nunca unívoca, propia, sin duda, de ese periodo histórico profundamente marcado por la transición y la transformación del escenario social. De este modo, muchas veces la construcción de esa figura otra a la chilena o a lo popular se revela en los versos en una operación de oposición, que vendrá a fortalecer una siempre compleja formulación de la identidad nacional. A la vez, de manera simultánea a esa representación negativa y desde la agresión verbal, emerge lo chino formando parte de la sociabilidad popular. Por tanto, resulta necesario problematizar el análisis de la mirada de la lira sobre “lo chino”, pues los poemas dan cuenta, también, de una convivencia con ese otro en espacios populares santiaguinos.

Considerando que una de las operaciones que estos/as poetas populares llevan a cabo consiste en hacer inteligible para su grupo de pares sociales la perplejidad de la recién conocida dinámica urbana y su escenario social, “lo chino” les interpela y provoca diversas reacciones, percepciones y contenidos.

A lo largo de este análisis, examinamos, entonces, cómo la discursividad popular chilena -en este caso específico, la de la poesía popular impresa- construyó la imagen de “lo chino” y qué implicancias tuvo esta en el proceso de producción, reapropiación y consumo en el sector estudiado. De este modo, procuramos aportar a la comprensión del fenómeno cultural de “lo chino” en Chile desde la mirada popular y las tensiones agonísticas propias de su discurso, en torno a lo cual existe un vacío investigativo en las ciencias sociales y las humanidades en nuestro país. Para ello, este artículo se organiza de la siguiente manera: sin perder de vista que el mayor auge de producción y venta de estas hojas de versos populares se sitúa entre la Guerra del Pacífico (1879-1883) y antes y después de la Guerra Civil de 1891, en primer lugar, describimos algunos aspectos relevantes del Santiago de esa época. Luego, continuamos abordando la representación de las personas chinas en la dinámica de la sociabilidad popular del momento, especialmente (pero no de forma exclusiva) a través de los ‘cafés chinos’. Finalmente, examinamos la función y forma que adopta “La Gran China” (大中华-Dà Zhōnghuá) o “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo) en el imaginario de esta poesía.

La lira popular chilena, como la mayoría de las expresiones poéticas de este tipo, se sostiene en una estética no de la originalidad ni de la innovación, sino de la convención; es decir, se trata de poemas fuertemente definidos por el uso de fórmulas fijas. Esta característica, heredada de su origen oral, constituye una pragmática que le permite mantener su sentido en la escritura, en tanto la hace comprensible para su comunidad de lectores/as, que son sus pares sociales. Considerando lo anterior, sostenemos que en la lira popular es posible distinguir reglas propias, es decir, un sistema que organiza los enunciados en un dominio particular del saber, dándoles coherencia, definiendo qué puede ser dicho, cómo debe decirse y por quién (Foucault, 2008). Se trata, entonces, de un repertorio de ideas que se articula en un campo de conocimiento, un marco dentro del cual este es aceptado y reconocido. No se trata de un campo cuyas leyes determinen de manera absoluta el decir de los/as poetas populares. Si bien sus discursos no son autónomos ni se explican solo por la subjetividad del/la autor/a, se encuentran situados en un campo con legitimidades en pugna (Bourdieu, 2008).

Nos interesa, entonces, examinar las continuidades y dispersiones que construyen una noción de “lo chino”, los límites y las condiciones en las que se tornó decible o pensable y en cuáles, omitible. Para hacerlo, analizamos nuestro objeto de estudio, los poemas de estas hojas de verso.

De esta poesía popular se conservan tres colecciones que contienen pliegos publicados entre 1865, aproximadamente, los más tempranos y cerca de 1920 los más tardíos.7 De estas tres colecciones, dos se encuentran en la Biblioteca Nacional de Chile: la que recopiló el lingüista y etnólogo alemán Rodolfo Lenz y la que perteneció al historiador Alamiro de Ávila Martel. La Colección Lenz consta de alrededor de 500 pliegos y llega hasta 1918 e incluye los más antiguos. Por su parte, la Colección Alamiro de Ávila está compuesta por 350 ejemplares, cuya data ha sido establecida entre 1890 y 1920 (ca.); es decir, concentra los pliegos más tardíos. Estas dos colecciones se conservan en el Archivo Oral y de Tradiciones Populares de la Biblioteca Nacional. Una tercera colección es la que reunió Raúl Amunátegui, que actualmente se encuentra en el Archivo Central Andrés Bello de la Universidad de Chile, la que reúne cerca de 800 pliegos. (Ver Figura 1, Figura 2 y Figura 3).

Para la presente investigación examinamos en su completitud las tres colecciones existentes. Además de publicar sus poemas en grandes hojas sueltas, algunos/as poetas populares también lo hicieron en cuadernillos, los cuales no forman parte de nuestra data de estudio.

 

Figura 1

Hoja de verso de lira popular chilena. Corresponde al poeta Juan Bautista Peralta.

Créditos: DIBAM (Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos).

 

Figura 2

Hoja de verso del poeta popular José Hipólito Casas Cordero.

Créditos: DIBAM (Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos).

Figura 3

Hoja de verso de la poeta popular Rosa Araneda, única mujer que participaba de este circuito.

Créditos: DIBAM (Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos).

 

El campo de la lira popular en el contexto del fin de siglo XIX

La modernización que experimentó Chile, especialmente durante las últimas décadas del siglo XIX, se caracterizó por sus asimetrías. Un proceso al que concurren componentes económicos, sociales y políticos que se vinculan –por un lado- a desarrollo y crecimiento y -por otro- a disolución y desintegración social (Subercaseaux, 1997). En el nivel económico, está presente la expansión y desarrollo minero en el norte grande, la industrialización en el centro y sur del país, junto a las transformaciones agrarias en el valle central. Estos tres aspectos impulsaron la economía del mercado nacional, permitiendo cierta integración en el capitalismo mundial. A la vez, repercutieron en la actividad financiera, en el auge urbano, en los transportes, en la infraestructura caminera y ferroviaria y en las comunicaciones.

Sin embargo, la modernización económica no benefició equitativamente a los diversos actores sociales. Fue un proceso hegemonizado por la plutocracia, la elite agraria y los partidos políticos vinculados a esos sectores.

En el escenario social, destaca el ingreso de nuevos actores, como la recién nombrada plutocracia, la paulatina relevancia de las capas medias emergentes y la presencia masiva de sectores populares. En el plano intelectual, se advierte un discurso marcado por la Ilustración positivista vinculado a una matriz cultural laica y científica. Y, a la vez, la emergencia del pensamiento socialista y la tematización del conflicto social.

Ya desde la década de 1870 se abre en Chile el debate en torno a la “cuestión social”, en tanto las elites aceptan la existencia de una situación de crisis social, económica e institucional. La lira popular no está ausente de este debate. La migración del campo a la ciudad, el crecimiento poblacional y de la planta urbana de Santiago, así como la transformación de las estructuras económicas y productivas –desde formas de producción colonial a una creciente industrialización- ocurridas a partir de 1860, fueron los ejes de la emergencia de una “cuestión” que se planteaba con rasgos de crisis.

La situación de los grupos populares era miserable: desde la segunda mitad del siglo XIX masas de población, provenientes del campo y de las zonas salitreras, se habían instalado en Santiago.

La ciudad de Santiago experimentó un acelerado ritmo de crecimiento. Entre 1865 y 1895, pasó de tener 115.000 habitantes a 260.000, superando toda posibilidad de incorporación efectiva de ese volumen de población a la realidad urbana (Garrido, 1995). Hacia 1900 la ciudad acogía al 9,5% de la población del país, contando en 1907 con 332.724 habitantes. Las habitaciones populares surgieron y se multiplicaron en número notable (Garcés, 1991).

Este crecimiento presentó numerosos problemas: el aumento y la transformación de la planta urbana original, escasez de alumbrado público, de agua potable, la existencia de bolsones de basuras y de aguas servidas. Las consecuencias: hacinamiento, pestes, enfermedades, especulación y aumento del pillaje.

El conventillo, propiedad destinada al arrendamiento por piezas, fue el tipo de construcción más característico a partir de la década de 1870, espacio descrito muy negativamente por la lira popular. Es semantizado como un lugar de degradación y conflicto, una “escuela de la infamia”, un espacio de vicio que “encanalla” a la honradez, un lugar fuera de la “normalidad” aceptada de la sociedad en general y de la “clase”.

En ese escenario toma fuerza el discurso de la crisis. La ciudad aparece como un lugar inhóspito e incierto. El portal, el zaguán, el pasaje, el conventillo: propios de una urbe que se pretende moderna, pero muestra su propia incapacidad de acoger la irrupción de los sujetos que comenzaron a poblarla.

Por otro lado, circulaba una variada y abundante prensa popular, principalmente vinculada al mundo obrero, al Partido Democrático, a asociaciones de socorros mutuos o a grupos de filiación socialista y anarquista.

A la par, se desarrollaba otra red de prensa muy amplia, que representaba a una gran diversidad de actores sociales: partidos políticos tradicionales y emergentes, grupos sociales variados, desde socialistas a obreros independientes, empresarios privados o el propio Arzobispado de Santiago.

Esta pluralidad de orientaciones permitió que la prensa desempeñara un rol como medio de debate ideológico, en el que se destacó la polémica entre laicismo-clericalismo. Además, llevó a cabo –en representación de los diversos intereses sociales en juego- una labor fiscalizadora sobre el ejercicio de la autoridad. Los cambios que se estaban produciendo en el campo político y la pugna por hegemonizar a los nuevos sectores también se reflejaron en la prensa.

Es destacable, además, la existencia de diarios políticos de tono satírico burlesco que se alimentaban de la corrupción cívica y del escepticismo con respecto a la política y los poderes del Estado. Algunos de estos diarios fueron El Ante Cristo, periódico satírico-burlesco, crítico religioso y maldiciente, Valparaíso, 1892; El Cuco, periódico político y de caricaturas, Santiago, 1895; y El General Pililo, Santiago 1896-1898.

La poesía popular impresa (llamada por los/las propios/as poetas “lira popular”, como reacción lúdica a la publicación dirigida a las elites llamada “lira chilena” y que es el nombre que luego los/las estudiosos/as le siguieron dando) emerge en Chile en este contexto histórico. Los/las poetas publican sus versos en grandes hojas sueltas -en la tradición de la literatura de cordel española- que eran vendidas en las calles de hitos urbanos, los cuales en Santiago correspondían a la Estación Mapocho, la Estación Central, el Mercado Central, fondas, chinganas y otros enclaves de encuentro popular. Información biográfica de los/las poetas se conserva muy poca y, la mayoría, recogida de los mismos versos: que Bernardino Guajardo fue probablemente uno de los mayores en edad y muy religioso, que José Hipólito Cordero y Juan Bautista Peralta de los más jóvenes, que Daniel Meneses, posiblemente, migró del norte del país a Santiago y que durante un tiempo fue pareja romántica de la única poeta mujer de la que se guardan registros, Rosa Araneda, quien fue muy prolífica y versátil en su producción. Llegaba a vender tiradas de miles de versos de algunas hojas, razón por la cual fue acusada por otros poetas de que era Meneses quien escribía y ella solo firmaba, acusación a la cual ella siempre responde en sus versos de manera indignada y desafiante. Los/las autores/as de estos poemas llamaban “verso” a un poema completo. La estructura, rima y métrica de estas creaciones conservaban las convenciones tradicionales de la poesía oral, propia del mundo rural, pero, en las temáticas, predominaban aquellas que daban cuenta del nuevo escenario de la urbe, manteniendo aún algunos motivos tradicionales, especialmente los vinculados a la religiosidad. Considerando que, en esa época, el analfabetismo alcanzaba en Chile al 70% de las personas habilitadas para votar, no deja de sorprender las tiradas de cerca de tres mil ejemplares que alcanzaron algunas “hojas de verso”, que se publicaban con una regularidad relativa de quince días. Esta poesía cumplía diversas funciones para su público objetivo, que estaba compuesto por una comunidad de lectores/as y receptores/as que eran los pares sociales de los/las autores/as de los poemas. La lira popular tematiza motivos propios de la nueva vida en la urbe, tales como apreciaciones acerca de los nuevos trabajos para las mujeres, la carestía de alimentos, la corrupción política, entre muchos otros. No hay que olvidar que, pese a su carácter popular, esta poesía no se encuentra ajena a la realidad local e internacional, pues se nutre de diversas fuentes, como la prensa oficial, por ejemplo, incorporando algunos de los temas ahí tratados, reapropiándolos y comentándolos desde su propia perspectiva y lenguaje (Tala Ruiz, 2009). Esto explica la incorporación en los poemas de temáticas referidas a conflictos bélicos que involucraban a China, como las Guerras del Opio (鸦片战争-Yāpiàn Zhànzhēng) (1856-1860) y la Primera Guerra Chino-Japonesa (甲午战争-Jiǎwǔ Zhànzhēng) (1894-1895).

Para efectos de esta investigación en particular, abordamos el concepto de lo popular a partir de las formulaciones de Stuart Hall (Hall, 2015), quien destaca, muy en la herencia de Antonio Gramsci, que la cultura popular no es autónoma ni se encuentra fuera del campo de fuerza de las relaciones de poder cultural y hegemonía. Resulta útil asumir, entonces, que hay una lucha continua, y necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura hegemónica en el intento de desorganizar y reorganizar constantemente el repertorio y prácticas de la cultura popular (como lo podemos ver en este artículo, en las constantes reglamentaciones que reprimían la expresión, especialmente la festiva, de los grupos populares). Hay puntos de resistencia, señala Hall; hay también momentos de inhibición y esa sería la dialéctica que hace a la cultura un campo de batalla constante donde no se obtienen victorias definitivas, pero donde siempre hay posiciones estratégicas que se conquistan y se pierden.

Para Hall, las formas culturales son profundamente contradictorias, especialmente cuando funcionan en el dominio de “lo popular”. El principio estructurador de “lo popular” estaría dado por las tensiones y las oposiciones entre la acción y producción de la cultura hegemónica y la cultura subalterna. Advierte, en todo caso, que de periodo en periodo cambia el contenido de cada categoría. De este modo, el principio estructurador no está dado por el contenido de cada categoría, en tanto este sufre alteraciones de un periodo a otro. Estas categorías permanecen, aunque los inventarios cambien. Lo importante, entonces, no es un inventario descriptivo -que puede surtir el efecto de congelar la cultura popular-, sino las relaciones de poder que dividen el dominio de la cultura en categorías.Ubica en el centro las cambiantes y desiguales relaciones de fuerza que definen el campo de la cultura; esto es, la cuestión de la lucha cultural y sus múltiples formas. Su foco principal de atención es la relación entre cultura y cuestiones de hegemonía. La lucha cultural, por supuesto, adopta numerosas formas: incorporación, tergiversación, resistencia, negociación, recuperación. Lo importante es examinarla dinámicamente: como proceso histórico.

 

“Lo chino” en la sociabilidad popular

Durante el periodo estudiado, en el escenario urbano de Santiago se articulaban de manera simultánea diversas instancias y espacios de sociabilidad, algunos destinados a las personas pertenecientes a los sectores populares. Esto último no implicaba una situación de completo aislamiento respecto del resto de la dinámica y estratificación urbana, especialmente si consideramos que muchos de estos lugares de esparcimiento estaban ubicados en lugares céntricos de la ciudad, como fue el caso de los llamados “cafés de chinos” (era china la persona que estaba a cargo o era dueña del café). Indicios acerca de la presencia notoria de estos establecimientos los ofrecen diversos poemas de la misma lira popular, aludiendo a estos locales y también al hecho de la emisión de un reglamento municipal, el 131 (1893), que ordenó trasladar estos cafés hacia los suburbios urbanos. Este reglamento expresaba la necesidad de mejorar “la moralidad pública” y preservar el orden en las zonas más céntricas de Santiago. Estos cafés eran vistos, desde las autoridades públicas, como lugares de vicio, desorden y mala reputación, principalmente, debido al consumo de alcohol, los juegos de azar y el tipo de entretenimiento que ofrecían. Algunas fuentes históricas (Palma, 2004) y también la prensa de la época hacen referencia a que en los cafés de chinos se rentaban cuartos por horas a parejas y a trabajadoras sexuales y sus clientes.

El alcalde de la ciudad, Vicente Gómez García, fue uno de los principales promotores de la modernización de Santiago. Su administración se caracterizó por impulsar una serie de reformas urbanas y sanitarias destinadas a mejorar el orden público y la higiene en la ciudad. En ese contexto, la promulgación del reglamento 131 formó parte de un esfuerzo más amplio por parte de las autoridades municipales por “limpiar” el centro cívico, en sintonía con las preocupaciones de las elites sobre la proliferación de actividades consideradas por ellas inmorales o peligrosas para la estabilidad social.

Este reglamento logró reducir significativamente la presencia de los cafés de chinos en el centro de Santiago, lo que produjo, en alguna medida, cierta reconfiguración urbana al desplazar actividades consideradas problemáticas hacia zonas menos visibles. Estas decisiones urbanísticas, como ya mencionamos, forman parte de la tendencia a la creación de una ciudad alineada con los valores de moralidad y progreso. En el siguiente poema, podemos constatar no solo el hecho de la expulsión de los cafés de chinos del centro histórico de la capital, sino, especialmente, la reacción y elaboración discursiva de poetas pertenecientes a sectores populares expresadas ante estas reglamentaciones:

Clausura de los cafees8 Acto de moralidad Los canacas se han fregado Con el Alcalde realmente, Este ha cerrado actualmente Los cafees que ha nombrado.   Mirando por la moral De la culta población El Alcalde en relación Ha hecho cerrar por mano En toda la capital, Los cafees que en todo El pueblo civilizado Los aplaude precisamente Diciendo en frase sonriente: Los canacas se han fregado.   Pobres jóvenes solteros I pobres niñas solteras, Pero ¡ay las maraqueras ¡Donde irán con sus caseros! Estas niñas, caballeros, Se han fregado francamente; Yo compadezco a esta jente Porque es su vida apremiante, I está sufriendo bastante Con el Alcalde realmente.   Ya los jóvenes templados No podrán hacer más tratos Porque los compales ñatos Están fritos i encerrados. Esos gatitos alzados No tienen precisamente En la época presente Donde ir con sus gatitas, Porque esas malas casitas Están cerradas actualmente.

¡Viva don Gómez García! ¡Abajo las correcciones I casas de perdiciones ¡Que abundan en estos días! Las familias más crecidas Habrán, pues, felicitado Al Alcalde mencionado, La más culta sociedad, Porque ha cerrado en verdad Los cafees que he nombrado   ¡Abajo, por fin, los chinos Que infectan a la ciudad, Ya la culta sociedad ¡No los quiere por cochinos! ¡Guerra a los libertinos Pediremos con coraje, Que ningún chino salvaje Pise en esta tierra pura, Porque queremos cultura ¡I no pues libertinaje! (Ruperto Herrera, Tomo III, p.858)

 

Resulta importante recordar que especialmente desde fines del siglo XIX en Chile, las diversas reglamentaciones teñidas de una ideología moralizadora y sin duda, clasista, afectaban muy enfáticamente a los sectores más desfavorecidos de las ciudades y a sus formas de habitar la urbe y de sociabilizar en ella. En ese sentido, cabe detenerse en las expresiones de ironía, insulto y rechazo articuladas en el poema recién citado, formuladas por poetas pertenecientes a los sectores más discriminados y castigados de la sociedad, por ese mismo discurso moralizante (por ejemplo, con el cierre o vigilancia de las chinganas o la prohibición a algunos/as poetas populares de ingresar al Parque Cousiño, actual Parque O’Higgins, durante las celebraciones de fiestas patrias).9 Podríamos inferir que ‘lo chino’, en poemas de este tipo, funciona como significante flotante, en tanto contribuye a la condición estructurante del sistema de lo popular sin llegar a formar parte de la estructura de este; es o deja ver su fisura, constituyéndose, de alguna manera, en uno de los elementos que permiten su funcionamiento, en tanto forma relativamente externa a él. En efecto, tal como señala Stuart Hall:

Los significantes se refieren a los sistemas y conceptos de la clasificación de una cultura, a sus prácticas de producción de sentido. Y estos aspectos ganan sentido no por causa de lo que contienen en sus esencias, sino a causa de las relaciones cambiantes de diferencia que establecen con otros conceptos e ideas en un campo de significación. En este sentido, por ser relacional y no esencial, nunca puede ser fijado definitivamente, pues está sujeto a redefinición y apropiación. A un proceso de pérdida de viejos significados, a una apropiación, acumulación y contractualidad de otros nuevos. A un proceso infinito de constante resignificación, que hace significar cosas distintas en culturas, formaciones históricas y momentos diferentes. (Hall, 2015, p.8)

Entonces, estas expresiones poéticas demuestran la compleja discursividad popular en torno a “lo chino”, muy de rechazo en estos versos, como dispositivo que permite a los/las poetas populares cercar provisionalmente su identidad, a partir del marcaje simbólico de “lo chino” como un límite necesario que define un afuera, expulsable. No obstante, de manera simultánea a la ferocidad de los insultos emitidos (y como veremos más explícitamente en otros poemas), los versos dejan ver que los cafés de chinos formaron parte no menor del engranaje de experiencias de encuentro social popular. Como señalamos, es posible proponer, entonces, que constituyeron una pieza fundamental para la estructuración del sistema, en tanto su figura toma la forma de una representación social del límite de lo permitido. Esta posición liminal explica que el carácter de los insultos en estos poemas contra los chinos sea uno de los más intensos y despreciativos en el conjunto de las hojas de la lira popular, similares a los emitidos contra diferentes otros/as en relación a conflictos fronterizos: el cholo, el cuico (boliviano), la cuyana. Podemos relacionar, en este caso, cierta permeación del discurso oficial de higienización de la urbe, un cierto control de las narrativas y las representaciones que, de algún modo, se ve expresado en este y otros poemas. Representaciones que muestran, en todo caso, un sentido inestable, en tanto, por un lado, responde a una circunstancia histórica específica y, por otro, porque la discursividad de la lira popular se encuentra poblada por tensiones no resueltas y contradictorias. En el poema se elabora una serie de dicotomías (lo decente/lo salvaje, lo sucio, cochino/limpio, el pueblo civilizado/los canacas10, la familia/las relaciones fuera del matrimonio), pero se trata de dicotomías relativamente desmontables si consideramos que esos mismos grupos populares eran igualmente reprimidos (y así lo expresan también en los poemas). Además, el poema revela que jóvenes asistían a los cafés de los chinos y que ya no contarán con ese espacio de intimidad, lo que retrata una situación de amplitud generacional y social entre los asistentes a estos establecimientos. Esto constata la posición de no aislamiento en el conjunto social, lo cual se reafirma en el mismo hecho de la emisión del decreto 131. Es posible plantear, entonces, que en estos poemas “lo chino” traspasa la construcción binaria de un “otro”, pues se lo representa a la vez inserto, enlazado a la sociabilidad de los mundos populares de la época.

Como ya mencionamos, de parte de las autoridades estatales se buscaba controlar la vida pública e imponer cierta moralidad en la creciente capital chilena, tal como se expresa en la siguiente cita:

El problema derivado de la presencia de gran número de tabernas y casas de tolerancia ponía en alerta a las autoridades y desembocó en la implementación de algunas medidas tendientes a regular su localización y su alternativa con funciones como la residencial, la educacional o la de culto, entre otras. Para ello se contaba con la ley del 11 de agosto de 1892 que en su artículo 50 prohibía fundar establecimientos que expendieran bebidas alcoholicas a menos de cien metros de templos, cárceles o escuelas. Durante 1896, mediante una ordenanza de la Municipalidad, se establecieron las regulaciones a que estarían sometidas las casas de tolerancia para su localización y funcionamiento. (De Ramón y Gross, 1985, p.10)

Efectivamente, durante ese periodo, Santiago estaba experimentando una transformación urbana significativa, con un crecimiento poblacional importante y el aumento de estos nuevos espacios públicos como cafés, teatros y burdeles, que fueron vistos por sectores conservadores como lugares de corrupción moral, sostenido en la hegemonía de un discurso higienizante (que consideraba el orden social como un cuerpo que curar y mantener sano) y moralizador11. Intendentes como Benjamín Vicuña Mackenna, Enrique Cousiño y Francisco Montt y Varas desempeñaron un papel importante en la implementación de estas políticas. De hecho, por ejemplo, como intendente de Santiago, Vicuña Mackenna ordenó la clausura de las chinganas de la capital en el sector comprendido entre las calles Maestranza y Exposición, donde se reunían más de diez mil personas los días festivos (Tornero, 1872). Estas disposiciones legales provocaban intensas reacciones, como hemos dicho, en la expresión de los/las poetas populares, tal como se aprecia en el siguiente poema, que también tematiza la expulsión de los cafés chinos del centro de Santiago:

 

Ida de los canacas Los canacas se han fregado No se cansan de llorar Por el decreto pasado Que los ha hecho arrancar   Causaba mucha irrisión Ver los chinos calaveras Con catres i escupideras Como de viaje a cantón; Formando gran confusión Corriendo de uno a otro lado, Cada cual mui apurado En mudarse se veía I el pueblo al verlos decía: Los canacas se han fregado.   Como tropas de huanacos Todos del centro se van Autores del chacacan Horripilantes macacos; Amarillentos i flacos Nunca podrán olvidar El predilecto lugar Donde cocían ratones Verdaderos lagrimones No se cansan de llorar   No hallan justo los compales Que se les halla barrido Por el decreto expedido Del centro a los arrabales; Ellos no ocasionan males, Su negocio es mui honrado Venden barato mercado I aumentan la población I así les dan expulsión Por el decreto pasado.

Si acaso va a buscar cama I también alojamiento Por la noche o un momento Algún señó con su dama El macaco, como es fama, Después que se hace pagar No cesa de averiguar Si son marido i mujer I es este celo a mi ver Que los ha hecho arrancar.   Adiós Mauloa-Chou-Ching Se han librado de una buena, Bien merecían por pena Ir a parar a pekin; Están mejor al confín Donde no se halla la jente; Fue medida mui prudente Que haya pasado la escoba Por esta sucia joroba Nuestro futuro intendente. (José Arrollo, Tomo I, p.308)

 

La identidad del sujeto poético se construye por adhesión y distancia. Hacia fuera, como se aprecia en otros poemas aquí no incluidos, oponiéndose a los sectores que ostentan el poder y el dinero (Tala Ruiz, 2009). Y hacia adentro, situándose como otro con respecto a aquellos significantes, como en este poema, en el cual “lo chino” se representa asociado en el discurso al ámbito de la deshonra: “vagos, inmundos, cochinos”. Por otro lado, cabe decir que la distinción que opone la identidad nacional a la extranjera está siempre presente en la lira popular y cobra mayor vigor tras el triunfo chileno en la Guerra del Pacífico.

Como lo indica la propia etimología de la palabra, el insulto es siempre un asalto. El término deriva de la voz latina assalire: saltar contra alguien para hacer daño de palabra con ánimo de ofenderlo y humillarlo (Celdrán, 1995). Junto con reflexionar en torno al origen del insulto, al ánimo o ideología que lo provoca, cabe detenerse en qué hace el insulto en el poema, cómo procede discursivamente. En el caso de estos versos, construye una cadena que se desplaza vinculando “lo chino” a un lugar en la sociedad del momento en tanto dueño de burdel (por eso “catres”), otro culturalmente (por eso “escupideras”), hasta el extremo de la animalización: “tropas de huanacos”, “horripilantes macacos”, a lo que se suma la burla que imita la pronunciación china del español. Y una vez más, se felicita a la autoridad por las medidas adoptadas.

El siguiente poema, de otro autor, comprueba que los textos no solo producen lecturas, sino también nuevos textos, en tanto, en tono similar, expresa opiniones respecto de la expulsión de los cafés de chino de los sectores céntricos de Santiago:

¡Pobres perros, pobres chinos i pobres infractores del 130 i uno!   Nuestros perros i los chinos Están fritos y fregados En la misma situación También se hallan los curados   El señor Gómez García Grande alcalde de Santiago No quiere ver ningún vago Mientras esté en la alcaldía. Por esta causa es que hoy día, Decimos los santiaguinos, Los inmundos i cochinos Se han fregado en realidad, I hoy sufren en la ciudad Nuestros perros i los chinos.   Por el pueblo la perrera Perro ya no va dejando I hasta chinos va llevando En su carro de madera. Esta acción se considera Digna de los magistrados, Los cuales ya molestados Con estos seres dañinos, Nuestros perros i los chinos Están fritos i fregados.   La pobre raza canina Se la lleva a la perrera I al chino se le echa afuera, Es decir a la gran China. Nuestra jente libertina Protesta por esta acción El templado en su pasión Protesta de hora en hora, I el ebrio se encuentra ahora En la misma situación.

Por las calles trabajando Los del ciento treinta i uno Se verán, porque a ninguno Ya se la irán dispensando. Muchos antes en pagando La multa, eran soltados, Ahora no hai conmutados Todos deben trabajar, I en esta orden actual También están los curados.   A los perros, finalmente Que se recojan, es bueno, I libre al pueblo chileno Déjese inmediatamente. Que ningún chino indecente No siga escandalizando. El alcalde está tomando Acuerdos mui aprobados, Chinos, perros i curados Ya con él se están fregando. (Juan Bautista Peralta, Tomo V, p.1618).

 

Una vez más, en el eje de la sustitución paradigmática se refiere a: “Chinos, perros y curados” (“curados” como coloquialismo de “borrachos”), como atribuyéndoles la misma condición de “vagos” que es necesario retirar de la luz pública y que, frente a la nueva reglamentación, los tres grupos se ven igual de perjudicados. Además de la evidente animalización como estrategia retórica de insulto que rebaja, Juan Bautista Peralta, uno de los más jóvenes poetas populares de entonces, asume la voz de un colectivo que llama “pueblo chileno”, para oponerlo a la indecencia y el escándalo. Cabe mencionar que este significante en la lira popular de fines del siglo XIX se desplaza por oposición también a la oligarquía del momento, a la clase política en general y a los países vecinos, en circunstancias de conflictos fronterizos, creando un/a otro/a como el eje opuesto de ese proceso de identificación. En ese sentido, en esta poesía popular subyace una visión de nación que matiza y complejiza, en forma y contenidos, los supuestos discursivos de la elite gobernante y del proyecto nacional impulsado por el Estado y sus agentes modernizantes. Emerge, más bien, una concepción donde se conjugan la experiencia en un mismo territorio entendido como propio, ciertas tradiciones resemantizadas y reformuladas por la interacción con otras culturas y grupos étnicos.

A continuación se vuelve a hacer alusión a un café chino, esta vez inserto en una atmósfera de violencia y amenaza:

Los tres asesinatos Dos mujeres i un inmigrante Es por demás sorprendente Lo que voi a relatar Mientras van a fusilar Se está asesinando gente   Es por demás indecente Que en tres días bien contado, Habiendo a dos condenado A la pena capital: Haya progresado el mal Que tres personas han salteado En la calle San Antonio Una mujer pobre había Que con su lacho bebía, Tentada por el demonio.   Quería ella el matrimonio Por tapar vida pasada El con furia encarnizada Sacó un cuchillo de acero, I como el hombre más fiero Le dio siete puñaladas. De pronto quiso arrancarse I corrió hacia un café chino; Mas como este era ladino Traslució que iba a ocultarse.

Vió a los pacos acercarse. Que buscaban al hechor: El chino fue el delator Del asesino inhumano I la ley con cruda mano Le hará sentir su rigor. Otro hecho en el mismo día Vino a llamar la atención, I es de un mísero ladrón Con una lumia en orjía   Como robar no podía, Sin pagar quiso arrancar; Ella lo quiso atajar Gritó pa poner estorbo Pero el fiero con su corbo La tuvo que degollar. (…) (Alazor, Tomo I, p.11).

 

Este poema resulta bastante complejo, pues se desarrolla en varias capas de sentido. La situación involucra a una mujer pobre que bebía con un hombre identificado como “su lacho”, esto es, su pareja, en lenguaje coloquial popular.

Cabe recordar que el matrimonio como forma jurídica y moral se erigió en el modo habitual de familia en la elite del siglo XIX, sentido que había adquirido desde la Ilustración, cuando se lo consideró la única forma justa de integración en un mundo ordenado. Esta, sin embargo, no era al parecer la situación más común al interior de las clases populares, tal como se expresa en el poema. Al contrario, el matrimonio en los versos aparece como figura ambigua, al ser reconocido como modelo imperante y en ocasiones deseable, pero, a la vez, en constante choque con la dura realidad que enrostra que los hombres populares solían no contemplar el matrimonio entre los hitos centrales de su proyecto de vida, más bien itinerante y con un modelo de masculinidad ideal cercano al “lacho”.

Por otro lado, una vez más se sitúa “lo chino” siendo partícipe de la sociabilidad popular, no solo a cargo o dueño del café donde transcurre una de las principales acciones tematizadas en el poema, sino también acudiendo en auxilio o cooperando en la captura del asesino, lo cual deja entrever que junto a los poemas de rechazo y desprecio sí hay otros en los que los chinos son nombrados en términos positivos, en los cuales participan del acontecer urbano, un lugar del cual formaban parte, cumplían un rol, en ningún caso aislado.

La espacialidad popular habitada por el mundo chino se reitera en el siguiente poema, de estilo combativo, no poco común en la producción de la poeta Rosa Araneda. En él, disputa con una mujer a la que califica con insultos racistas (“zamba chascona”), de conducta social (“mui habladora i bocona”, “sapa”) y moral (es “la chei” de un oficial, esto es la amante y mujer de “un canaca”, es decir, dueño de burdel y chino):

Una reprensión a una cabrona De la calle de Chacabuco En un café mis lectores Hai una zamba chascona, Todos me dicen que es Mui habladora i bocona   En la calle de Chacabuco Es donde vive esta sapa, I el que entra allí no escapa Que lo corra con el cuco Hasta un huaso de Viluco Huirá de aquellos horrores; Toditos los moradores Me dicen con gran sorpresa Que ella es la madre abadesa En un café mis lectores.   Ella es mujer de un canaca I chei de un oficial, Aunque les parezca mal Les voi a menear guaraca; Ningún hombre me le saca Una nota a esa rabona; Mi pluma que no pregona, Digo al público con tio, Que viviendo con un chino Hai una zamba chascona.   Es bueno que el comisario Vaya a esta casa lueguito Verá que hai un garito Donde se descueran varios. Somos, es mui necesario Que este parte pase al juez, I molestar de una vez Es bueno por tantas riñas; Dueña de tambo i de niñas Todos me dicen que es.

Allí de día por día Cae el futre, cae el huaso I de esto no hace caso La señora policía Lector, la culpa no es mía, Si algún diario esto pregona, El nombre de esta bribona De pila es Edelmira, I es, les digo, esta vampira Mui mal hablada i bocona.   Digo en lo que se eslabona, Por desgracia esta cabrona Le pone al canaca el gorro; Como si él fuese un zorro A una cumbre lo transporta Comando de aquella torta Dice que al pueblo estruja Si acaso ella me rempuja Calaco a nadie le impolta (Rosa Araneda, Tomo I, p. 54).

 

En el poema la figura del chino aparece no solo, una vez más, desde la burla en la imitación de la pronunciación del español, también como pareja con una mujer que, al mismo tiempo, es amante de otro hombre y regenta un café chino que, en este poema, sí es referido claramente como un burdel. A este respecto, los datos históricos señalan que en 1902 se decretó que los llamados cafés asiáticos y casas de citas quedaran sujetos al Reglamento de Casas de Tolerancia12 (casas destinadas a ejercer en forma fija y controlada, reglamentaria y sanitariamente, el ejercicio de la prostitución) y que a las prostitutas que concurrían a estos lugares se les debía exigir la libreta con el examen médico al día. En 1917 se prohibió la instalación de nuevas casas de tolerancia y/o sus derivados cerca de avenidas principales y de líneas de tranvía. En ese sentido, desde la promulgación del Reglamento de Casas de Tolerancia, es posible encontrar en los archivos de la Intendencia de Santiago numerosos partes policiales, quejas de instituciones y de vecinos con respecto a la poca efectividad del reglamento. Casi un año después de su entrada en vigencia, los archivos de la Intendencia dejan ver que este, desde el comienzo de su aplicación, estuvo destinado al fracaso. Una muestra de lo anterior queda retratada en una nota del Jefe de la Oficina de Casas de Tolerancia al Intendente de Santiago el año 1900, afirmando que en la capital existían numerosos prostíbulos clandestinos funcionando bajo la nomenclatura de “cafés chinos o asiáticos” y algunos de ellos estaban emplazados en propiedades de distinguidos hombres de la elite nacional y por las que estos cobraban arriendo (Gálvez Comandarini, 2014).

Por otro lado, poemas como el recién citado, demuestran que las relaciones al interior de la clase o grupo social, lejos de representarse permanentemente armónicas y solidarias, se dibujan en constante conflicto, lo cual comprueba que intentar abordar lo popular a partir de esencialismos solo oculta y reduce las dinámicas representadas. Las relaciones al interior del grupo social de pares aparecen muchas veces, como en este caso, como agonísticas, cuestionando la visión fundamentalista y nostálgica de las clases populares como esencialmente solidarias. También aparece cuestionado el lugar del género, en tanto la autora es Rosa Araneda, la única mujer dentro del grupo de poetas populares.

A la vez, el cuerpo femenino es posicionado en un lugar inestable o por lo menos constantemente resignificado. Estas expresiones tienen relación con la representación hegemónica de la mujer del fin de siglo, sentenciada en el eje mujer viciosa / mujer virtuosa, siendo las mujeres populares, por su forma de vida, muchas veces encasilladas dentro del primero.

No hay que olvidar que estas relaciones de pareja se desarrollaban en un contexto de crisis de roles genéricos ciertamente más tradicionales (la vida en la urbe, las nuevas necesidades y la escasez de fuentes laborales para los varones) y de opresión: la sociabilidad popular urbana y centrada en una mujer independiente resultó escandalosa. Así, se aplicaron severos disciplinamientos sobre la mujer popular, que fue reglamentada, reprimida y prohibida. Continuamente fue acusada de prostitución, de mantener “encierros” de hombres, de amancebarse impúdicamente. Cuando esto ocurría era deportada a la Frontera, en el sur de Chile, para servir “a mérito” en casa de jueces y militares, perdiendo su sitio y sus hijos le eran confiscados. El problema de la vagancia creció en proporción preocupante. En 1890 ingresaron a las cárceles tantos hombres como mujeres y hacia 1898 estas superan a aquellos en proporción de dos a uno (incluidas prostitutas y tahúres entre las vagabundas).

Según Gabriel Salazar,

(…) la proletarización urbana e industrial de la mujer de pueblo tendió a encerrar las relaciones de pareja y la amplia fraternidad popular dentro de círculos urbanos cada vez más estrechos y materialmente putrefactos. Las relaciones de colaboración y conflicto se densificaron y comprimieron. (Salazar, 1989, p.131)

El rol ideal supuesto para la mujer finisecular contrastaba con la condición de las mujeres populares del siglo XIX. Por su forma de vida más extrovertida, eran consideradas inmorales, prostitutas y “aposentadoras de ladrones”. Tal como se expresa en el poema, se carga sobre ellas toda la culpa de las relaciones de amancebamiento, de los hijos naturales y de los triángulos amorosos y adúlteros (Zárate, 1995).

En función de estos versos, no hay que olvidar que los delitos femeninos más registrados en la época eran los de hurto e injurias. Los hurtos siempre se trataban de pequeñas cosas relacionadas con el ámbito doméstico e involucraban a empleadas de casas y/o lavanderas. Los casos de injurias obedecen, en su mayor parte, a pequeños pugilatos entre mujeres, vecinas de rancheríos y conventillos que se acusan de andar buscando hombres, de “putas”, de “malas mujeres”. En ellos se observa una fuerte tendencia de las involucradas a recurrir a agresiones verbales relacionadas con la conducta y libertad sexual. En Chile, los centros hegemónicos, como la Iglesia y el Estado, ejercieron en estos años su represión más fuerte sobre las mujeres populares. La sexualidad femenina era uno de los aspectos que la Iglesia estaba decidida a custodiar y encauzar hacia la virginidad, la “honra sexual” y la maternidad. Como aparatos represivos actuaban también la familia, la política y los pares del entorno social inmediato. El radio de acción de las mujeres debía reducirse al espacio familiar, desarrollando los roles domésticos y el cuidado de los hijos (Zárate, 1995).

En ese contexto de represión a la mujer popular, en el poema antes mencionado es significativa la toma de posición de la poeta, Rosa Araneda, quien critica las prácticas legitimadas en el café chino, un burdel regentado por una “zamba chascona” (“Dueña de tambo i de niñas”). La construcción de los versos enfatiza la distancia de la poeta ante hechos que no son de su responsabilidad (“Lector, la culpa no es mía”). Contestando así a una acusación que proviene de otros circuitos de prensa, hecho que remite a una pugna entre el campo discursivo de lo popular y el de la discursividad hegemónica. El verso “si algún diario esto pregona” alude a la relación que tuvo la lira popular tanto con la prensa popular del periodo como con la prensa culta. El rol de la prensa es relevante, pues se trata del principal medio de opinión pública de la época, conformando un rico y variado abanico en relación con su contenido. Medio que sirvió a los poetas de fuente de información de sucesos nacionales e internacionales que luego poetizaban y que también aparece en la lira popular disputando un campo simbólico: “quién dice la verdad”, el/la periodista o el/la poeta.

La representación de “lo chino” que llevan a cabo los/las poetas populares, como hemos señalado, se desplaza desde la burla, el sarcasmo y el rechazo, a lo lúdico y festivo. En cualquier caso, lo relevante en esa cadena de percepciones diversas es que constata que los chinos aparecen formando parte en la vida social popular de esa época en Santiago, no en un encierro endogámico, sino, por el contrario, participando en dinámicas no tan alejadas a las de los grupos populares urbanos chilenos, tal como se expresa en el siguiente poema:

La lagartija insolente Quisiera ser lagartija Chiquitita i corredora Para meterme en la rendija De todas las conductoras.   Que siempre se hacen un nudo Hablando de los zancudos Que andan riendo a todas horas Los atienden sin demora I en su carácter se fijan Le piden una sortija Recuerdo imperecedero Yo por no ser majadero Quisiera ser lagartija   A la pancha i la teresa Las pillé en un café chino Con diez botellas de vino I otras tantas de cerveza. I en otra esquina de la mesa Borracha estaba la Flora (…) (Daniel Meneses, Tomo IV, p.1323).

 

A fines del siglo XIX y primeras décadas del XX, la ciudad ve emerger la presencia de obreras y trabajadoras. Esta es reducida y raras veces se las verá expresadas en los partidos políticos, aunque cumplen roles y acciones de gran combatividad. Sin embargo, en el periodo encontramos a las mujeres fabricanas, llamadas peyorativamente “rotas fabricanas”, en una doble alusión a su condición de pobres y asalariadas. Eran en general mujeres jóvenes y tenían una independencia relativa en comparación a la mujer pobre confinada al hogar. Sufren, sin embargo, además de la carga de trabajo proletario, el rechazo social por su independencia económica, por su relativa autonomía, que les permite una cierta liberalidad en sus formas de vida. Son, en general, cigarreras, trabajadoras de la tracción, incipientes obreras textiles. Significación especial en este periodo tienen las aparadoras de cuero y calzado por el tamaño de este sector y por la influencia en él de concepciones anarquistas, que harían suyas algunos aspectos de la liberación de la mujer (Kirckwood, 1990). En el poema, queda resueltamente expresado ese nivel de nueva independencia en el manejo de su tiempo libre, de sus lugares de esparcimiento y de la configuración de su vida y relaciones sociales.

En un tono similar, en el siguiente poema, que menciona un café chino, se incluye la ambivalente figura del roto chileno:

El rotito enamorado En medio de la Alameda Un roto estaba lachando Con el sombrerito al ojo I las tiritas colgando. Un sábado a la oración Salió el rotito nombrado Entró i tomó un bocado Donde un chino cantón. Después buscando pasión Pasó frente a la Moneda (Daniel Meneses, Tomo IV, p.361).

 

 

Resulta interesante la tematización que aportan estos versos, en tanto, como parte del circuito alimenticio urbano del roto aparece el café chino, ya no como burdel, sino como un lugar para “tomar un bocado” al que acude el roto “un sábado a la oración”, esto es, a mediodía, en medio de la Alameda, la avenida principal que cruza toda la capital y frente de La Moneda, la casa de gobierno. Todo el poema se ve inmerso en ese tono de picardía, del roto en actitud de conquista romántica (“lachando”), estableciendo con “lo chino” una relación de normalidad dentro de su devenir popular.

Ahora bien, el roto ha sido definido como una alegoría malsana de lo popular: “Descalzo y desafiante, pícaro y delictual”. Es una figura límite, cuya ambigüedad puede aludir a la propia ambigüedad inscrita en la matriz de la conformación de la nación, marcada por un imaginario que anhela el blanqueamiento del origen. Asimismo, “el roto chileno corresponde también a la imagen heroica de la guerra del fin del mundo, la Guerra del Pacífico, donde el valiente roto nacional se consagró como carne de todos los cañones” (Eltit, 1996, p.9).

Durante la Guerra del Pacífico, esta figura esencialmente desbordante y temida dibuja su rostro más amable y menos anónimo. Necesariamente, por tanto, se personaliza en un ser de “carne y hueso”, el cual puede considerarse la incardinación de lo anónimo: esta figura emerge en el llamado “Capitán Dinamita”.

Se trató de un aventurero popular, cuya figura retrata la personificación del roto en la guerra. Un héroe del pueblo cuyo nombre real era Arturo Villaroel, un capitán de pontoneros que destacó por desactivar minas explosivas durante los avances del ejército chileno, encabezando un batallón de chinos.13 Tuvo una mítica actuación en la toma del Morro de Arica, en la cual supuestamente descubrió los alambres que detonaban las cargas de dinamita preparadas por el ejército peruano, los que procedió a cortar, ganando fama y honor por este acto. Se le recuerda con una mano desactivando cables con el corvo y con otra, peleando con los soldados. La división que dirigía estaba compuesta por 10 pontoneros y 50 chinos. Sus compañeros de armas, en reconocimiento a su valentía “sin límites”, le nombraban honoríficamente “General Dinamita”.

Se dice que cuando el “Capitán Dinamita” desfiló con el ejército victorioso de regreso en Santiago, lo hizo en un caballo, con las muletas a un costado, pues una mina le había destrozado una pierna en la batalla de Miraflores. Se realza que en la ocasión “bellas damas alfombraban con flores su camino” (Uribe Echeverría, 1979).

Entre sus incontables andanzas, en su adolescencia se embarcó hacia Cantón en un barco que iba a reclutar trabajadores chinos. Recorrió los cinco continentes ejerciendo múltiples labores a bordo: marino, contador, cocinero o paje. Vivió en el Cuzco y se internó en las selvas amazónicas buscando minas de oro. Se dice que salvó a mucha gente durante el incendio de la Iglesia de la Compañía de Jesús en 1863. Fue socio fundador de varias compañías de bomberos.

Nunca tuvo un trabajo estable. Sin rancho ni dinero, comiendo de prestado, recibió “el pago de Chile” por sus servicios a la patria (Vicuña Mackenna, 1881).

La historia del Capitán Dinamita condensa el imaginario popular de la participación del roto en la guerra. Es un ideal que grafica ciertos valores populares como la entrega, el esfuerzo y el deseo de superación reconocidos especialmente por sus pares.

 

La Gran China y El Imperio Celeste

En diálogo con algunas configuraciones de “lo chino” recién descritas, los poemas también se refieren a una China lejana, situada en la escena de los sucesos históricos que ocurrían en ese fin de siglo en “Oriente”, elaborando una versión particular no solo de esos hechos y sus diferentes actores, sino también construyendo, desde un imaginario popular, la figura de “La Gran China” (大中华-Dà Zhōnghuá) y “El Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo). El mismo término “Imperio Celeste”, utilizado en los versos, conlleva una marca culturalmente significativa para referirse a China, pues remite a una cosmovisión enlazada a su historia imperial. El concepto proviene de la creencia en el “Mandato del Cielo” (天命-Tiānming), una filosofía política que legitimaba el derecho divino del emperador a gobernar, pues, al ser “Hijo del Cielo” (天子-Tiānzi) ha recibido el mandato celestial de mantener la armonía en el mundo. Cosmovisión que posicionaba a China en el centro del mundo civilizado, rodeada de pueblos “bárbaros” fuera de sus fronteras culturales y políticas. El mismo nombre del país (中国-Zhōngguó), significa, literalmente, País del Centro.

Esta conceptualización, sin embargo, se encuentra lejos de las cadenas de sentido presentes en los versos populares. En ellos, se remite a un momento específico en la historia del “Imperio Celeste”, el presente de entonces, tiempo que coincide con los signos de su declive. Específicamente, los versos se refieren a dos acontecimientos que marcaron el devenir de China en el siglo XIX, derivados del choque con los estados colonialistas europeos, el expansionismo de la modernidad occidental y los intereses geopolíticos regionales: las dos Guerras del Opio
(鸦片战争-Yāpiàn Zhànzhēng) (1839-1842 y 1856-1860) y la Primera Guerra Chino-Japonesa (甲午战争-Jiǎwǔ Zhànzhēng) (1894-1895).

Cabe recordar que las Guerras del Opio enfrentaron a China y Gran Bretaña debido al intento de la dinastía Qing (1644-1912) por detener el comercio de esta droga, traficada por los británicos desde la India. Luego de su derrota en la primera de estas guerras, China se vio obligada a firmar una serie de “Tratados Desiguales”, en los cuales aceptó abrir cinco puertos al comercio internacional (Guangzhou/Cantón, Xiamen, Fuzhou, Ningbó y Shanghai), con la instalación en ellos de enclaves extranjeros. Entre otras concesiones a potencias occidentales, entregó la soberanía de Kowloon (Hong Kong) al Imperio Británico, dando incio a un periodo que la historia china denomina “Cien Años de Humillación Nacional”
(百年国耻-Bǎinián Guóchǐ), nombrado en Occidente “El Siglo de la Humillación”. La Segunda Guerra del Opio (第二次鸦片战争-Dì Èr Cì Yāpiàn Zhànzhēng) (1856-1860) solo reafirmó el declive chino, sellado con la invasión de Beijing por las tropas aliadas de Inglaterra y Francia, las que a su paso destruyeron el Palacio de Verano, hito simbólico del “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo).

La Primera Guerra Chino-Japonesa, por su parte, se enmarcó en este contexto de convulsiones en Asia del Este. El conflicto, por el control de Corea, terminó con la rendición del Imperio Qing, lo que marcó el ascenso de Japón como una potencia moderna, transformando los equilibrios de poder en la región.

La derrota de China en estas guerras contribuyó a un clima de descontento y turbulencia interna, expresado violentamente en la Rebelión Taiping (1850-1864)14 y en la Rebelión de los Bóxers (1899-1901),15 antecedentes de la caída de la Dinastía Qing y el fin del “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo), en 1912.

Resulta, entonces, significativo constatar que estos hechos -pese a su lejanía geográfica- fueron tematizados en los versos de la lira popular, lo que da cuenta de sus vinculaciones con otros campos de producción textual en Chile y sus permeaciones con dispositivos de producción de imaginarios globales sobre Asia y China. Entre estas relaciones, destacan los evidentes lazos comunicantes con el campo de la prensa informativa de ese momento en Chile, donde se contaba acerca de estas guerras y, por otra parte, con el de la discursividad asociada al repertorio del “Orientalismo”, entendido como la construcción ideológica y política de un campo intelectual que ha traspasado históricamente la imagen de Asia construida desde Occidente.16 Al observar la presencia de estas temáticas y sus formulaciones es posible reafirmar que, lejos de ser un estanco incomunicado de otros sistemas de producción textual, la lira popular acogió diálogos con actores externos, cuya huella quedó inscrita en el contenido y en los énfasis estilísticos de este discurso poético.

Respecto a la prensa, se debe consignar que los periódicos chilenos informaron de las Guerras del Opio en el contexto del comercio marítimo en el Pacífico, en el cual participaba Chile por sus transacciones con Asia y China, a través del puerto de Valparaíso. La cobertura se centró en el impacto de estos conflictos en las rutas comerciales de productos como el té y la seda, además de las repercuciones diplomáticas para las potencias occidentales. Entre los periódicos más destacados, El Mercurio de Valparaíso publicó de manera regular noticias internacionales sobre estos conflictos, extraídas de medios europeos como The Times, de Londres. De manera similar, El Ferrocarril, que circulaba en Santiago, mantenía secciones de noticias internacionales y traducía reportajes de agencias francesas y británicas. La República también cubría eventos internacionales e incluía análisis de los impactos económicos de estos conflictos en el comercio chileno. En torno a la Guerra Chino-Japonesa, el interés estuvo centrado en el aumento de poder de Japón en el concierto internacional y el cambio en las dinámicas geopolíticas en Asia del Este. La prensa culta seguía y comentaba también el proceso de modernización de Japón, en el marco de las Reformas Meiji (1868-1912), destacando las similudes y diferencias con los cambios modernizantes que vivía Chile en ese momento, contexto en el cual Japón era presentado como un ejemplo.17

Sin embargo, como señalamos, a partir de sus encuentros con estos campos, la lira popular se apropió y resignificó los contenidos externos, construyendo una representación original de los hechos que acontecían en Asia y del imaginario de la “Gran China” (大中华-Dà Zhōnghuá) y el “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo). Entonces, si concentramos la mirada sobre esta poesía es posible indagar en la función y forma que adquiere en los poemas la construcción de China a partir del contexto mencionado, intentando descubrir las marcas textuales que la hacen dialogar con otros campos y dispositivos de producción discursiva. Resulta de interés, además, rastrear las tomas de posición de los/as poetas en sus relaciones, conflictivas o no, con esos discursos que emergen de campos externos.

Como ya mencionamos, en primer lugar, llama la atención que las referencias a China se encuentren siempre situadas en el marco de las guerras y conflictos que afectan a Asia del Este, hechos informados por la prensa. Pero, una vez que China es presentada en esa escena, en los poemas puede leerse otra relación, por medio de la cual, en ocasiones tensiona y en otras asume las legitimidades discursivas de un campo gravitante en la construcción del “otro” asiático: el “Orientalismo”. Si lo comprendemos como un campo intelectual con bases epistemológicas propias, el “Orientalismo” no solo creó una geografía imaginaria, con representaciones “orientalizadas de lo oriental”, sino que también legitimó la noción de un “Lejano Oriente” misterioso, sabio, inmovilizado en una historia milenaria, políticamente despótico, atrapado en un misticismo religioso, condenado a normas tradicionales que impedían el cambio social; en contraste con la superioridad de la modernidad y dinamismo occidental (Said, 2008). Un imaginario que ejerció su influencia “hacia el ‘consumidor’ occidental de orientalismo” (Said, 2008) y que alcanzó los circuitos chilenos, especialmente el de la elite de la época, que lo adoptó como parte de una estética cosmopolita, modernista y romántica. Sin embargo, los versos de la lira popular, pese a que dialogan con este imaginario, lo desbordan, integrando nuevas figuras y nociones en la construcción discursiva popular del “otro” asiático.

En tensión con el imaginario “orientalista”, una primera constatación en estos poemas es que poco o nada misterioso, impenetrable, inmóvil, se encuentra en los significantes que aluden a China y al espacio “Oriental”. Al contrario, es referenciado en convulsión, revoluciones y guerras:

La Gran China i el Japón, Con empuje i resistencias, Esas dos grandes potencias Se hallan en revolución   A cien chinos de un soplido, Un japonés los avienta, Eso si no los revienta, Los deja todos molido, Al oir el estampido Del mortífero cañón Cae al suelo un batallón, I corren todos por tierra; Haciéndose están la guerra, La Gran China i el Japón. (…) (Daniel Meneses, Tomo IV, p.408).

 

El imaginado interior críptico, profundo de China, se desvanece en los poemas en la externalidad de la violencia. Lo impenetrable es violado por los ejércitos europeos en las Guerras del Opio y por Japón en la guerra por Corea. La representación de Oriente y de China se traslada entonces al polo del desconcierto y el caos. Un ejemplo se encuentra en el siguiente poema, en el marco de la Primera Guerra Chino-Japonesa.18 Pese a que mantiene alguna huella orientalista al nombrar “sultán” al emperador de China -en identidad con un significante del poder propio del Medio Oriente-, aquí el “Gran Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo) no representa la quietud eterna, sino la “ruina” en soledad, la decadencia:

La ruina de la gran China Por el ejército de Japón El gran sultán de la China, Al heroico del Japon Le está pidiendo perdón Porque conoce su ruina   A defenderse no atina Aquella potencia sola; No volverá la polola Ser un imperio florido Aunque astutos han sido, Los chinos no dan en bola (…) (Rosa Araneda, Tomo I, p.17).

 

Una segunda constatación que tensa en estos poemas el repertorio orientalista sobre la “Gran China” se refiere a que, en ellos, “lo chino” no es representado por signos que correspondan al paradigma del imaginario exotista. Al contrario, su otredad toma la forma de significantes que remiten a personajes y estereotipos reconocidos en la dinámica social y la historia chilena. El “sultán” chino, por ejemplo, al constituir su ejército convoca a “su indiada valiente” para defender el Imperio Celeste (天朝-Tiāncháo) del ataque japonés. En otro verso se lee que los chinos pelean “con rabia chola”. En ambos casos, se hace alusión a imaginadas cualidades de los pueblos indígenas, al mestizaje y a conflictos bélicos que remiten a la historia nacional chilena. También es común en los versos la interpelación a un lector implícito que responde a nombres de tipos sociales propios de la época. Por ejemplo, se lee en uno de ellos: “Calaco, si esto es bonito”, utilizando un término propio de la época para aludir despectivamente a una persona china. La otredad china, entonces, es incluida e inmersa en el campo social popular en el cual es referenciado, reforzando la idea de un imaginario que matiza y complejiza la construcción binaria de un “otro”.

La regla discursiva toma la forma de analogías entre los mundos chinos y chilenos. Así, la Guerra Chino-Japonesa, en el siguiente poema muestra paralelismos con la Guerra de Arauco o con la Guerra del Pacífico:

El Japón aunque es pequeño, Pero en valor es bien serio, I de aquel celeste imperio Se cree él hacerse dueño;   No piensa el sultán, ni en sueño, Perder en ninguna acción, Por eso con precisión Arma su indiada valiente; En la época presente Se hallan en revolución. Por traidor un capitán Ha sido en aceite frito; Calaco si esto es bonito Dijo el visir del Sultan   Ito mas peor que huracán. Todos los puertos asola I el chino con rabia chola Combate enfurecido; Aunque astutos han sido No han podido dar en bola (…) (Rosa Araneda, Tomo I, p.17).

 

Si bien la imagen de salvajismo presente en el verso anterior (“por traidor un capitán / ha sido en aceite frito”) se corresponde con la noción despótica del ejercicio del poder esperado de un otro “orientalizado”, dicha alteridad tampoco es representada acudiendo al repertorio del exotismo ni ubicada en una cadena sintagmática que sitúe su sentido desde la distancia de lo incomprensible o inasimilable. Más bien se la ubica en un polo otro, donde no se la representa como una alteridad radical, vivenciada en un escenario completamente ajeno y distante, fuera de alguna legitimidad congruente. Como señalamos, la forma reiterada en los versos consiste en situar “lo chino” a partir de la semejanza con la figura de “otros” reconocibles en el imaginario local. Es posible distinguir aquí la analogía con dos tipologías del “otro”, claramente diferenciadas en los poemas: por un lado, la que representa al otro “externo”, construido a partir de los límites nacionales (lo boliviano, lo peruano) y, por otro, la que representa a un otro “interno”, referida al mundo indígena dentro de las fronteras nacionales chilenas. El verso siguiente ejemplifica las formas descritas, al integrar en la narración de la “Gran Guerra del Oriente” a sujetos populares, como el mencionado “calaco” y el “canaca”, en referencia al chino dueño de un burdel, figura reiterada en los poemas.

La gran guerra del Oriente entre La gran China i el Japón Oh calaco chuna má, Dijo un canaca en la fila, Tienen que quedar la pila, De los japoneses ya   Dice que él dominará, Con bombas de más violencias; Son muchas las diferencias, Que hai i los hijos de Marte, Se ganan la mejor parte Con empuje i resistencias (…) (Rosa Araneda, Tomo I, p.80).

 

Una tercera constatación en los versos, esta vez en comunión con el discurso oficial chileno de la época, corresponde a la representación de la superioridad de un modelo modernizante como el japonés, que se impone sobre el atraso y decadencia de una estructura social como la china. La toma de posición discursiva es reiterada en dos formas textuales referidas a Japón: 1) siempre es incluido en campos semánticos con valor positivo: heroico, bueno, valiente; y 2) es masculinizado como nación, asociándolo a significantes de poder y dominación frente a una nación china estereotipadamente feminizada: penetrada, temerosa, débil. Una China “muy femenina”, según escribe el poeta Daniel Meneses:

Al fin, el Japón ufano, Se va entrando a la China, I labrándole su ruina Con impulso soberano Ya sea tarde o temprano Le dará a la guerra el fin; I un heroico mandarin, Al son del clarín guerrero, Dice que él será el primero Que va a tomarse Pekín (…) (Daniel Meneses, Tomo IV, p.80)   Por último el vencedor Les va ganando terreno Es claro de que es más bueno Más heroico i de valor El chino con gran temor Ataca a los japoneses, Una multitud de meses Hace ya que están peleando I el Japón los va amolando Con sus tajos i reveses (…) (Daniel Meneses, Tomo IV, p.17)

La imagen de la China feminizada y “atrasada” con respecto a la modernidad occidental es una constante en los versos. El siguiente fragmento es un ejemplo, en el marco de la Segunda Guerra del Opio (第二次鸦片战争-Dì Èr Cì Yāpiàn Zhànzhēng) (1856-1860), en la cual el Reino Unido, Francia, Rusia, Prusia, Italia, Estados Unidos y Japón intervinieron en China para asegurar sus intereses comerciales y políticos. En él se reiteran algunas figuras ya descritas: “El Gran Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo) es representado en “terrible atraso”, contexto en el cual las “siete naciones aliadas” -que quieren “comerse a la China”-, le están dando un “terrible cuadrillazo”:

Terrible cuadrillazo que le están dando Las siete naciones aliadas al gran imperio chino El gran Imperio Celeste Se encuentra en terrible atrazo Siete naciones aliadas Lo están haciendo pedazo.   Toda potencia extranjera Quiere comerse a la China Ella aunque se encuentra en ruina (…) (Daniel Meneses, Tomo IV, p.805)..

 

En una cuarta constatación, la representación de “lo chino” en estas guerras suele estar incluida en cadenas sintagmáticas asociadas a la creencia en idolatrías, en plural, lo que abre el contraste con su opuesto omitido, la trinitaria unicidad del dios cristiano. Cadena que enfatiza el escaso valor de la diversidad de “providencias”, que nada hacen ante las súplicas desde el Más Acá chino, figura que en el siguiente verso denota un cariz nacional:

Los chinos la protección, A sus dioses les pidieron, Los ídolos no atendieron Esta triste exclamación;   Nada hacen por su nación Las distintas providencias Pero sí con emerjencias Marchan por buscar la suerte. I se hacen la guerra a muerte Esas dos grandes potencias. (…) (Rosa Araneda, Tomo I, p.80).

 

En abierta tensión con las formas expuestas hasta el momento en la construcción del imaginario de la China del “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo), la quinta constatación que efectuamos en estos poemas se refiere al notorio cambio de posición del hablante cuando tematiza China en guerra con las “Potencias Occidentales”. Es el caso de los poemas referidos a la Segunda Guerra del Opio (第二次鸦片战争-Dì Èr Cì Yāpiàn Zhànzhēng) (1856-1860), en la cual el Imperio Qing enfrentó una coalición de tropas extranjeras liderada por el Reino Unido y Francia. En ellos, China, aunque continúa con la marca de feminización, es semantizada en el campo de la valentía y el coraje: “se muestra altanera”, “peleará como una fiera”. De manera similar se construye el imaginario en torno al valor asociado al “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo), que no se rendirá y “combatirá hasta morir”. Por extensión, los chinos en combate son representados en un campo de significación análogo, asociados a un valor más allá de los límites humanos, incluso referidos con metáforas de lo animal:

Ella aunque se encuentra en ruina Siempre se muestra altanera, Peleará como una fiera Mas que la vida le cueste, No esperen de que conteste Pronto me voi ya a rendir, Combatirá hasta morir El gran Imperio Celeste.   I los compales pelean Como leones africanos, Cual si fueran inhumanos Le están dando el cuadrillazo, Siete escuadras, i un retazo Mas van entrando a esos mares, Porque no entrega sus lares Lo están haciendo pedazo (…) (Daniel Meneses, Tomo IV, p.333).

 

Por su parte, las construcciones en torno a los países que simbolizan la modernidad occidental toman la forma de significantes con valor negativo como la “ambición” y la “arrogancia”, representados en una escena en la cual no debieran sentir orgullo por sus triunfos en la invasión a China, “esa diosa del desierto”. Este tipo de discurso es coherente con la crítica en muchos poemas de la lira popular a la oligarquía y plutocracia chilenas, predicadas también como codiciosas e indolentes. En el siguiente poema, la figura de “la ambición” se representa en la guerra contra China, un espacio en el cual se demuestra el accionar abusivo de los países colonialistas ante una nación representada como inferior.

La ambiciosa gran Bretaña Con Alemania i la Francia Se arman con mucha arrogancia Para ponerse en campaña   No lo cuenten por hazaña Si vencen en algún caso, Con acelerado paso Van tomando pueblo o puerto I esa diosa del desierto Se encuentra en terrible atraso. (…)   La rusia con el Japón I los Estados Unidos, Sus soldados aguerridos Están mandados a Cantón, Se defienden cual León Toditas esas pobladas, A sable, rifle i espadas Van encendiendo la pira, I juran de hacerla tira Siete naciones aliadas (…) (Juan Bautista Peralta, Tomo V, p.234).

 

Incluso, en el siguiente poema la toma de posición del hablante se hace explícita en su distancia crítica ante los países que representan la modernización occidental. Al comienzo de la estrofa final del poema titulado “Terrible cuadrillazo que le están dando Las siete naciones aliadas al gran imperio chino”, el poeta Daniel Meneses “publica su opinión”, augurando una futura guerra civil entre potencias invasoras cuando llegue el momento de repartir la riqueza conquistada en China:

Publico aquí mi opinión Como con verdades mil De que habrá guerra civil Para la repartición   Cada una su ración Tocarán de las riquezas I no conforme con esas Maldicirán de su suerte, I se harán la guerra a muerte Unas con otras las lesas (…) (Daniel Meneses, Tomo IV, p.807).

 

En resumen, la discursividad popular en torno al imaginario de “La Gran China” y el “Imperio Celeste” evidencia los vínculos del campo de producción popular con de la prensa culta y otros dispositivos de generación y legitimación de discursos e imaginarios en torno a Asia, en especial relacionados con la influencia del campo del “Orientalismo”. Sin embargo, los versos, pese a que dialogan e integran algunos de dichos elementos, desbordan los imaginarios y marcos previamente establecidos en torno al “otro” asiático.

 

Conclusiones

La discursividad presente en la lira popular tematiza las principales tensiones culturales y sociales de fines del siglo XIX y comienzos del XX en Santiago de Chile, construyendo una imagen de los espacios de sociabilidad popular de la ciudad, un repertorio de sus principales actores y sus posiciones en un campo de relaciones signado por su conflictividad. En la diversidad de sujetos sociales y clasificaciones posicionadas simbólicamente por la lira popular, “el chino” o “lo chino” es representado ocupando un lugar no menor en la configuración de los mundos populares de la época. Pese a la dramática segmentación urbana y de clases que estructuraba la ciudad, se articulaban de manera simultánea diversos espacios de sociabilidad popular. En el centro de Santiago se identifica la instalación de una tipología particular de estos espacios: “el café chino”, especie de bar, semi motel y semi prostíbulo, cuyo dueño era una persona china. En esta poesía, este espacio toma centralidad, mostrando una escena popular muy alejada de constituir un estanco incomunicado. De manera similar, “lo chino” tampoco es representado en un aislamiento endogámico, sino, al contrario, habitando en la vida cotidiana de la ciudad y administrando estos “cafés chinos”, un lugar importante en la sociabilidad popular de la época.

En este nuevo espacio, sin embargo, la otredad de “lo chino” generalmente es presentada en los poemas con fuertes expresiones de ironía, insulto y rechazo. Así, tiende a ser construido en torno a metáforas que lo degradan de lo moral, lo excluyen de los patrones de la belleza, e incluso en ocasiones lo animalizan. Es relevante constatar que estos significantes de degradación y humillación también se desplazan por oposición a la oligarquía chilena, a la clase política en general y a los países vecinos, creando un/a otro/a como el eje opuesto del proceso que genera la identificación de lo popular.

Proponemos que, especialmente en los versos de “insulto”, se construye una imagen de “lo chino” que funciona como significante flotante, en tanto contribuye a la condición estructurante del sistema de lo popular sin llegar a formar parte de la estructura del mismo. En ese sentido, la representación de “lo chino” se muestra compleja, en tanto este significante opera como un dispositivo que permite a los/las poetas populares crear provisionalmente su identidad, a partir del marcaje simbólico de “lo chino” como un límite que define un afuera, lo expulsable. En ese sentido, puede comprenderse la relevancia de los cafés chinos en el circuito de la sociabilidad popular, pues, en tanto representación social del límite de lo permitido, constituyeron una pieza fundamental para la estructuración del sistema. Sin embargo, por lo expuesto en con anterioridad, el imaginario de “lo chino” traspasa la construcción binaria de un “otro”.

En diálogo con algunas de las figuras recién presentadas, la discursividad popular presente en estos versos construye un imaginario en torno a “La Gran China” (大中华-Dà Zhōnghuá) y el “Imperio Celeste” (天朝-Tiāncháo) a partir de una escena signada por el caos de la guerra, las invasiones extranjeras y los conflictos internos. El imaginario popular de “La Gran China” (大中华-Dà Zhōnghuá) no la representa desde la lejanía inalcanzable, impenetrable ni misteriosa -como una ficción “orientalista”-, sino, generalmente en ruinas, en una debilidad feminizada y “penetrable”, derrotada ante un Japón “masculinizado” por la modernidad. Un imaginario que tampoco incluye signos de exotismo. Al contrario: los significantes de su otredad son incluidos, en contigüidad sintagmática, en espacios habitados por personajes y estereotipos propios de la vida social chilena.

 

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1.  

    

    

    

   1 Agradecemos el apoyo del Proyecto Fondecyt N°1230734 “Flujos transnacionales chinos en Chile: familias, comercio y mercancías”.

2.  

   2 Culí: en chino simplificado 苦力, en pinyin Kǔlì. Literalmente “trabajo duro” o “trabajador manual”.

3.  

   3 En Perú, su llegada se enmarcó en un cuerpo regulatorio conocido como “Ley China” de 1849, dictada por el presidente Ramón Castilla, quien paradojalmente también abolió de manera oficial la esclavitud en 1854.

4.  

   4 En 1870 (ca.) comenzó un importante ciclo de extracción del guano que persistió hasta 1900 (ca.). Las principales covaderas fueron Huanillos, Pabellón de Pica y Punta Lobos, en la costa de Tarapacá, donde se instalaron pequeños pueblos y puertos de carga (Méndez-Quiros et al., 2010).

5.  

   5 Por ejemplo, en noviembre de 1884 el periódico El Industrial informaba sobre un “café chino” en Tocopilla: “En un Café de Chino, raza que por desgracia abunda en este puerto (…) se ha perpetrado un horroroso crimen en una pobre mujer llamada Lorenza Barrios” (El Industrial, 1884). Es constatable la continuidad temporal de los “cafés chinos” en el norte de Chile. La prensa de la década de 1930 consigna su existencia y los señala como “casa de citas”, es decir, espacios que acogen la prostitución de manera clandestina (Semanario La Cachimba, 1930).

6.  

   6 Los censos nacionales dan cuenta de este desplazamiento hacia el centro de Chile. El de 1865 consignó 82 chinos en todo el país, de los cuales solo uno, de profesión comerciante, fue contabilizado en Santiago (Censo Jeneral de la República de Chile, 1866). El Censo de 1875 registró 126 chinos en Chile, de los cuales 53 habitaban en la provincia de Atacama, 5 en la de Coquimbo, 40 en la de Valparaíso y 22 en Santiago. Entre los de Santiago: 8 comerciantes, 5 cocineros, 4 sirvientes y 3 “hoteleros y fondistas” (Oficina Central de Estadística en Santiago, 1876). Confirmando el movimiento de la red migrante hacia el centro del país, el Censo de 1895, que contabilizó 984 chinos en Chile, registró 111 en Santiago, de los cuales 27 declararon ser comerciantes y 11 “sirvientes y cocineros”. Como señal del temprano ascenso social de algunos de ellos, se constata la existencia de 4 “rentistas” (Oficina Central de Estadística, 1900). Es interesante observar que esta tendencia a concentrarse en prácticas y redes laborales específicas, en especial comerciales, se consolida en el siglo XX (Chou, 2004). Continuidad que se ha proyectado hasta el siglo XXI, como también su instalación y vínculos en espacios principalmente populares, lo cual permite pensar en la persistencia y adaptaciones de estructuras culturales de larga duración, legitimadas en los chinos de Chile (Moraga, 2018).

7.  

   7 Periodo señalado por el equipo de investigadores del Archivo de Literatura Oral y de Tradiciones Populares de la Biblioteca Nacional (Tala Ruiz, 2009). La falta de precisión exacta cronológica se debe a que ninguna hoja de verso incluye fecha de publicación.

8.  

   8 Todos los poemas citados provienen de: Olea, Humberto (ed.), La lira popular, tomos I al VI (Olea, 2022), que corresponden a la transcripción de las colecciones conservadas en la Biblioteca Nacional y en la Universidad de Chile. Se conserva la ortografía original en todos los poemas citados.

9.  

   9 De acuerdo con el publicista conservador Pedro Nolasco Cruz (1857-1939), colaborador de la Revista de Artes y Letras entre 1884 y 1891, toda la expresión poética del pueblo estaba cautiva y degradada por el ambiente de la chingana. En 1916 denunciaba “el espíritu de pura jarana y bochinche de nuestra poesía popular”. “Nuestra poesía popular, en sus diversas manifestaciones, tonada, zamacueca, canción, coplas, está más o menos directamente destinada a ser cantada en las chinganas del campo y en las casas de remolienda de las aldeas y suburbios” (Nolasco Cruz, 1916, p.401). Para ese sector de la sociedad, la poesía popular chilena era una poesía alcohólica, báquica, sin compostura.

10.  

    10 Dueño de burdel, en Chile. Era un uso despectivo.

11.  

    11 El político conservador Antonio Subercaseaux (1843-1911) señala con estupor la invasión del Parque Cousiño para la celebración de las fiestas patrias del año 1885, en las páginas de El Estandarte Católico: “(varas) de topear donde había grupos de heliotropos y rosas, tolderías empapeladas con El Padre Padilla [periódico de caricaturas de Juan Rafael Allende] donde las acacias embalsamaban el aire con el aroma de sus flores, huasos enfurecidos por el anisado ocupando el lugar de la gente culta, y rabonas libidinosas donde le correspondía estar a la mujer honesta:...Triste gloria es la del mandatario que, inspirándose en los acordes del rabel, levanta la compuerta de los arrabales para que vengan sus peores habitantes a talar con las llantas de los carretones cerveceros y con los zapateos de las resbalosas. (…) El mayor mal consiste en el espectáculo repugnante que ofrecen a la vista de la juventud esos cuadros lúbricos de las chinganas y de los corrillos vinosos donde el alma es una mujer sucia (...) y donde los congregados forman el grupo más acabado de la orgía salvaje. Sólo podríamos sentir en esos momentos la vergüenza de aparecer a los ojos de los extranjeros que visitan a la capital en los días del aniversario, como progenie corregida y aumentada de los Quilapanes y de los Catrileos. (…) es menester que cambien de domicilio. (...) Que se les construye una pampa en El Resbalón. La capital no puede quedar a la merced del libertinaje popular” (Subercaseaux, 1885, p.23).

12.  

    12 Que había sido promulgado en 1896, durante la presidencia de Jorge Montt.

13.  

    13 Se trataba de chinos culíes que trabajaban en la zona bajo un régimen semiesclavista, quienes se unieron al Ejército chileno con la promesa de ser liberados.

14.  

    14 La Rebelión Taiping (太平天国起义-Tàipíng Tiānguó Qǐyì) (1850-1864) fue encabezada por un líder carismático, Hóng Xiùquán (洪秀全), quien se consideraba el hermano menor de Jesucristo. La rebelión pretendía establecer un nuevo orden político y religioso: el “Reino Celestial de la Gran Paz”
    (太平天国- Tàipíng Tiānguó), una teocracia basada en una interpretación de los diez mandamientos bíblicos. Como mencionamos, El Reino Celestial llegó a conquistar gran parte del centro y sureste del país y estableció su capital en Nanjing. Contrario al budismo, al confucianismo y al poder tradicional terrateniente, abolió la propiedad privada de la tierra y propugnó derechos igualitarios para las mujeres. Fue apoyado mayoritariamente por campesinos pobres y grupos marginados. La rebelión fue aplacada finalmente por el ejército Qing con el apoyo indirecto de Inglaterra y Francia y dejó al país en un escenario de devastación y miseria.

15.  

    15 La Rebelión de los Bóxers (义和团运动-Yìhétuán Yùndòng) fue liderada por la una sociedad secreta nacionalista conocida como la “Sociedad de los Puños Rectos y Armoniosos” (义和拳-Yìhéquán), llamada “bóxers” por los occidentales. El movimiento buscaba erradicar la influencia extranjera en China y defender la soberanía nacional ante la creciente intervención foránea.

16.  

    16 Una genealogía crítica de este campo intelectual europeo y la ideología que lo sostiene, la realizó el intelectual palestino Edward Said en su libro Orientalismo (Said, 2008).

17.  

    17 Si observamos cuantitativamente la producción periodística en el Chile de la época, es destacable que en el período 1890-1900 se constata un promedio de 186 periódicos por año (frente a 150 de la década anterior), con un promedio de 95 nuevos cada año. Pese a que muchos no lograban una mayor continuidad en el tiempo, no deja de ser significativo que, en Santiago, que según el Censo de 1895 contaba con 256.403 habitantes, circulaban 52.800 ejemplares de periódicos al día. Aun advirtiendo que los datos de tiraje deben ser considerados con cautela, no dejan de ser impresionantes si se piensa que en 1895 solo el 32% de la población sabía leer y escribir (Tala, 2024).

18.  

    18 La Primera Guerra Chino-Japonesa (甲午战争-Jiǎwǔ Zhànzhēng) (agosto de 1894-abril de 1895) enfrentó a la dinastía Qing y al Imperio del Japón por el control de Corea. Después de seis meses de victorias del ejército y la armada de Japón, China pidió la paz en febrero de 1895. La guerra fue un nuevo indicio del fracaso de la dinastía Qing de modernizar sus fuerzas armadas y defender su soberanía, en comparación con el éxito de Japón.