Stefanie Pacheco Pailahual

Periodista, Doctora en Comunicación.

Universidad de La Frontera.

stefanie.pacheco@ufrontera.cl

https://orcid.org/0000-0002-6755-0977

 

Tamara Urrutia Serrano

Licenciada en Comunicación. Universidad de La Frontera.

t.urrutia02@ufromail.cl

 

 

Resumen

En este artículo se analizan discursos de distintas integrantes de las “primeras organizaciones” mapuche de principios del siglo XX en La Araucanía. Su objetivo principal es conocer la discursividad de las mujeres mapuche organizadas en sus expresiones de la prensa mapuche de La Araucanía, para ello se propone entender este tipo de textos como a) Discurso Público Mapuche y b) Discurso de género. A través de un análisis del discurso se muestra cómo las mujeres presentan una rica variedad de consignas políticas que van desde las más clásicas de esta organización como educación e integración, como también los derechos y la organización de la mujer. Se revela un fenómeno novedoso en su alcance que en ciertos textos tensiona el patriarcado de la época, con discursos reflejan conexión con diferentes posicionamientos donde se propone la igualdad de género de manera autónoma a la lucha mapuche, mientras otros más bien prescinden de conectar con elementos feministas, y la pluma de las mujeres se limita a adscribir a lineamientos más ceñidos a su orgánica de base. A pesar de la percepción de un retroceso en la calidad de vida por la posguerra y su contexto de colonialidad, no confrontan directamente al Estado chileno sino más bien se llama a la agencia personal y comunitaria mapuche para superar ese difícil periodo histórico.

Palabras clave:

Mujer; pueblo mapuche; prensa Araucanía; discurso

 

Abstract

This article analyzes the speeches of different members of the “first Mapuche organizations” of the early twentieth century in La Araucanía. Its main objective is to understand the discourse of organized Mapuche women in their expressions in the Mapuche press of La Araucanía. To do so, it proposes to understand this type of texts as a) Mapuche Public Discourse and b) Gender Discourse. Through an analysis of the discourse, it is shown how women present a rich variety of political slogans ranging from the most classic of this organization such as education and integration, as well as women’s rights and organization. A novel phenomenon is revealed in its scope that in certain texts strains the patriarchy of the time, with speeches reflecting a connection with different positions where gender equality is proposed in an autonomous way to the Mapuche struggle. While others rather dispense with connecting with feminist elements, and the women’s pen is limited to adhering to guidelines more closely tied to their base organization. Despite the perception of a decline in the quality of life due to the post-war period and its colonial context, they do not directly confront the Chilean State but rather call on the personal and community agency of the Mapuche to overcome this difficult historical period.

Keywords:

Women; Mapuche people; Araucanía press; speech

 

Introducción

Las organizaciones mapuche de principios del siglo XX fueron una interesante expresión de articulación política en el contexto de postguerra de Gulumapu2. Una reorganización de fuerzas que dio lugar a una forma inédita hasta el momento para los ejercicios políticos mapuche, quienes hasta entonces se habían valido de las jerarquías y liderazgos tradicionales3 para desplegar acciones diplomáticas con el wigka o no mapuche (Foerster y Montecino, 1988). Se marca también con el hito de inicio del movimiento social mapuche (Donoso Romo, 2007; Foerster y Montecino, 1988; Pinto Rodríguez, 2012a), proceso que algunos califican como “sincretismo cultural”, un “ethos” mapuche, o simplemente la reapropiación de elementos en la idea dinámica de pueblo que organiza sus destinos libre y estratégicamente (Antileo, 2020) tomando formas contemporáneas para organizarse y relacionarse con el mundo no mapuche con el cual mantiene esta relación colonial.

Es en este contexto donde se observa, a su vez, el fenómeno de las dirigencias de mujeres mapuche con características vanguardistas participando activamente en las organizaciones mixtas mapuche de la época y así también generando articulaciones exclusivamente femeninas. Un fenómeno de singular fuerza, ya que hasta avanzado el siglo XX e incluso el XXI no se vuelve a generar una fuerza de mapuche zomo de estas características. Expresiones políticas concretas y destacadas como las candidaturas de Herminia Aburto Colihueque (candidata a regidora en 1935) y Zoila Quintremil Quintrel (candidata a diputada en 1953) son ejercicios de avanzada, en un contexto en que incluso la mujer chilena disputaba espacios mínimos de derechos como el sufragio y educación. Además de la serie de organizaciones como La Fresia que agrupaban a mujeres mapuche por distintas temáticas, pero de las cuales se desconoce bastante, hasta el punto que incluso sus familias más cercanas muchas veces carecen de información sobre este pasado de lideresas4.

Hector Nahuelpan (2013) nos habla de las zonas grises de la memoria mapuche, en la cual determinadas historias, que no forman parte del relato épico funcional a la historiografía chilena en primer lugar, suelen estar al margen de los antecedentes y son relegadas a una subalternación. Incluso este fenómeno permea la historia indigenista o la misma manera de producir historia propia desde la historiografía mapuche clásica. Indica que los relatos presentes en esta zona gris mapuche contienen claves para poder comprender cruces interseccionales y obtener respuestas más complejas a las dinámicas coloniales, ya que hablan desde la cotidianidad y de lugares regularmente no visitados.

A su vez subyace lo que reiteradamente ha indicado Margarita Calfio (2019) y otras historiadoras mapuche, con respecto a los grados de violencia e invisibilización que sufre la mujer mapuche. Arribado el proceso de la posguerra, donde el Estado chileno se instala bajo la vía militar en Gulumapu, estas se encuentran en un escenario de subalternación y marginación como ningún otro actor en La Araucanía. Ya que el pueblo mapuche asumió una condición de minorización tras el despojo territorial, material y simbólico, que lo relegó a ocupar los eslabones más bajos de la nueva pirámide colonial de la región. Pero para las mapuche, como la situación resultó más cruda, ya que el valor interno que tenían ancestralmente en la sociedad mapuche, terminó socavado por las dinámicas de género wigka, pasando de un lugar de cierta relevancia a tener utilidad económica en su función de empleada domésticas de haciendas y casas. La antigua importancia en el campo simbólico que le daba la cultura mapuche ya que era operativa en los nuevos códigos coloniales de la posguerra (Calfio, 2019; Vasquez, 2015).

Pese a todo este contexto de marginación intensiva sobre las mujeres mapuche, nos encontramos no solo con figuras aisladas sino un par de organizaciones que estaban generando un interesante ejercicio de participación política y de producción discursiva pública. Es por ello que nos proponemos en este escrito el conocer la discursividad de las mujeres mapuche organizadas en sus expresiones de la prensa mapuche de La Araucanía.

 

Tukulpan zugu. Historia de la postguerra y mujeres mapuche

El momento “posreduccional” de las mujeres mapuche, como lo describe Margarita Calfio (2019), corresponde a un periodo donde la fuerza de la dominación chilena y triunfante colonialidad desplazan a las personas mapuche hacia una situación de postguerra (López Dietz. et al., 2018). La expoliación económica y territorial (Quidel, 2015) hace sucumbir las formas de vida mapuche, del total anterior de su territorio, sólo se le aparta un limitado espacio asignado bajo la vía de Títulos de Merced; que corresponde a un diez por ciento del total ancestral del Gulumapu. El ganado y la platería son elementos predilectos del botín de guerra, antes importantes recursos y símbolos de la riqueza y libertad mapuche, se convierten en una fuente de dinero para los nuevos dueños de La Araucanía y su despojo la larga pobreza que aqueja a este pueblo indígena hasta el día de hoy. Una campaña exitosa cuyo reconocimiento suele estar en la figura del ejército chileno, pero que contó con una importante gestión civil, grandes empresarios apostaron por esta invasión y propiciaron el resultado y las consecuencias de la postguerra:

“… marchando junto a carretas encarpadas con pertrechos de todo tipo financiados por don José Bunster, rico empresario de Angol que instaló el primer banco, los primeros molinos y empresas en la región recién conquistada. La conquista de la Araucanía se realizó mediante el concurso del capital privado. Se produjo en el país una verdadera fiebre colonizadora. Se abrían nuevas tierras y eran muchos los que soñaban con instalarse en el sur” (Bengoa, 2014, p. 65).

“El sueño Araucano” (López Dietz et al., 2018) resulta atractivo para personas de diversos orígenes culturales, económicos y sociales, quienes llegan a las antiguas tierras de Arauco a desarrollar diversas actividades algunos modestamente a conseguir trabajo y un espacio digno para vivir (colonos chilenos), otros a probar suerte en negocios de mediana escala (inmigrantes y colonos chilenos) y otros obtuvieron grandes beneficios en proporciones de tierra y ganado que los convirtieron en dominantes (empresarios chilenos, colonos extranjeros y oficiales militares) logrando encumbrarse en grandes ganancias como la efectuada en la época denominada como el “Granero de Chile” (Bengoa, 2014; Pinto Rodríguez, 2012a). Todos estos actores ocupan posiciones en la organización colonial de esta reconstrucción espacial, una parte de esta localización en la pirámide estaba determinada por la proporción territorial que se ostentaba (que derribaba también en lo económico), pero lo racial era fundamental.

La expoliación absoluta (Pichinao, 2015) significó no sólo el empobrecimiento territorial y material, la recuperación económica era imposible a finales del XIX e incluso a principios del XX para la colectividad mapuche. Las vías de sobrevivencia fueron emplearse como mano de obra barata en los florecientes latifundios locales, donde la generalización del trabajo chileno relegó a hombres a la condición de peones agrícolas y a las mujeres a empleadas domésticas. Además de las difíciles condiciones de los sistemas de inquilinaje y trabajo de la época, estos roles resultaron doblemente hostiles para mujeres y hombres mapuche, ya que no tenían correlación con sus tradicionales formas de trabajo y vida. El hombre no estaba familiarizado con el trabajo agrícola y la mujer tenía un estatus dado por elementos culturales que no registraban valor en el nuevo contexto (Calfio, 2019).

La cultura patriarcal instalada en el territorio mapuche, primero por el conquistador español y posteriormente por el criollo nacional, significó profundas transformaciones en las relaciones de género entre las mujeres y hombres mapuche. A través de una práctica pedagógica de la crueldad durante estos periodos históricos se desarrolló la instalación del mandato masculino hegemónico europeo y capitalista en nuestros territorios. De ese modo, lentamente fueron sometiéndose las asimetrías propias de hombres y mujeres indígenas, que conocemos como patriarcado de baja intensidad, para constituirse el modo de relacionamiento entre los géneros que impuso el mandato masculino del macho dominador, sustentado materialmente en la dominación de los territorios y cuerpos de los sometidos, particularmente de las mujeres. Si “el poder habla a través de la violencia” (Santamaría, 2018, p. 215), las prácticas de expoliación de los cuerpos de las mujeres, así como la realizada a los territorios, se constituyeron en el mensaje pedagógico que los dominadores pretendieron perpetuar entre los dominados. La letra con sangre entra dice un antiguo refrán popular, y para las mujeres mapuche de Araucanía la pedagogía moralizante se constituyó a través del trabajo del servicio doméstico para las élites, un aula donde cruelmente aprendieron las formas de la hegemonía masculina dominante (Calfio, 2019).

 

¿Chew muley pu zomo? El lugar de las mujeres mapuche en las “primeras organizaciones”.

En la época de las “Grandes organizaciones mapuche” se produjeron diversos fenómenos interesantes para la historia mapuche, tantos que se le considera el inicio del movimiento mapuche (Canales, 2012; Menard Poupin, 2003). Si bien la organización sociopolítica interna del pueblo mapuche tiene instituciones milenarias en su existencia (lof, logko, txawün, koyag, etc), el colonialismo republicano lo sume en una condición de subordinación en la cual gestiona nuevas formas de resistencia, es a principios del siglo XX cuando los vejámenes y atropellos aumentaban en una arremetida racista que tiene como hito la Marcación de Painemal (Pinto Rodríguez, 2012b). Este último hecho (la vejación a un hombre mapuche que es torturado con un fierro de marcar animales) movilizó a la población mapuche e incluso a chilenos. Prueba de ello son las palabras de Manuel Manquilef (quien luego se convertiría en Diputado de la República chilena), publicadas por el periódico La Época de en contexto de una de las protestas de indignación desarrolladas en la plaza de Nueva Imperial, donde compara este crimen con la “barbarie”, que existe una condena transversal y que esto perjudica la imagen de Chile:

Es por eso que habéis congregados por un lado el “wiuca” chileno y por el otro al “mapuche” Y ambos vienen a protestar contra este atentado que no solo es una afrenta para la raza nativa, sino que es una “vergüenza” para la cultura chilena y una “mancha” para este pueblo que tiene su porvenir sonriente cifrado en el trabajo honrado y en la hidalguía de sus hijos. Este acto de verdadero bandolerismo efectuado en la persona de un hijo de esta tierra es el sentimiento salvaje que animó de cimbrio y al teutón al devastar los campos y el incendiar los pueblos sin conmoverlos los gritos del pequeño, la súplica de la mujer y la lágrima enternecedora del hombre. (Manquilef, 1913, p. 2)

Estas organizaciones, que marcan el inicio del movimiento social mapuche, fueron protagonistas de momento épico de representación indígena en cargos parlamentarios e incluso a nivel ministerial, donde en determinadas dimensiones adquirieron mayor presencia que la actual5. Así también, de manera menos estudiada que las incursiones masculinas, aparece un fugaz momento en que surgen organizaciones femeninas mapuche y también demandas políticas pensadas específicamente por y para ellas; todo sintonizado con el trabajo entre las décadas del 30 y el 40 desarrolla el Movimiento Pro-Emancipación de las Mujeres de Chile6.

Por un lado, las organizaciones que básicamente estaban compuestas en su mayoría por hombres mapuche, esbozaron en determinados momentos iniciativas y reflexiones situadas exclusivamente sobre las mujeres de este pueblo. Si bien se pensaba en educación y trabajo para los hombres, por momentos la discusión también versó sobre la necesidad de que las niñas mapuche se educaran en el sistema formal chileno al igual que lo estaba haciendo progresivamente los varones. Respecto a las actividades económicas también figuran iniciativas como la de la Sociedad Caupolicán quienes en los 30 planteaban capacitar a las jóvenes mapuche para que se transformarán en productoras textiles y exportaran sus tejidos manufacturados por ellas mismas. Esto último enmarcado en lo que se conoce como el rol más “tradicional” femenino dentro de la sociedad mapuche (Foerster y Montecino, 1988).

Destacan también las reflexiones sobre el necesario resguardo de la vitalidad de la espiritualidad indígena atribuido directamente a la mujer, puntualmente su rol en el mantenimiento y difusión del mapuche feyentun, o cosmovisión. Para las organizaciones más conservadoras, como la Unión Araucana que estaba vinculada a la Iglesia Católica (Orden Capuchina), la mujer mapuche debía abandonar sus creencias ya que contrarían lo cristiano y lo civilizado. Incluso el rol espiritual fue demonizado utilizando la categoría de “brujería” para estigmatizar ese conocimiento.

Es notable que esta organización haya sido la única, en esa época. que se ocupó de la situación social de la mujer mapuche. La finalidad de la mirada es vincular con su política evangelizadora. Pero es posible distinguir también en este discurso, una postura “modernizante” que entendía que era preciso transformar aquella poderosa base de tradición y mantención de la cultura que representaban las mujeres. (Foerster y Montecino, 1988, p. 60).

Se transforman en el foco ya que se entiende que su rol reproductor cultural es central para la sociedad mapuche, en elementos de lengua y religiosidad, y si es insertada en la educación chilena, esos elementos desaparecerán o serán sometidos a la norma occidental y cristiana, quedando anulados. Sus políticas de restricción de usos culturales también se enfocan en el hombre, ya que la monogamia y el matrimonio católico comienza a ser parte de la campaña moral de la Unión Araucana.

Por su parte desde la Federación Araucana (quien era partidaria de continuar con elementos de la “tradición mapuche”) y posteriormente organizaciones autónomas, aparecen puntuales particiones y mujeres, que pertenecen a los círculos familiares de los dirigentes más importantes. Así figuran Herminia Aburto Colihueque, Laura Chihuailaf, Laura Nahuelpán, Margarita Rapiman, entre otras que confirmaron Yafluayin, que poco tiempo después se llamó Sociedad Femenina Araucana Fresia. Destaca además que, en ese tiempo, varias de ellas escriben en periódicos mapuche y de corte chileno, ideas en torno al rol de la mujer y la educación.

Después de este auge, que incluyó la candidatura de Herminia Aburto Colihueque y una participación activa en dirigencia de ella y de Laura Nahuelpán. Herminia se retira de la política, se va a Santiago para trabajar de asesora del hogar alejándose hasta una avanzada edad de Wallmapu. Por su parte, Laura Nahuelpán se casa con el dirigente Carlos Chihuailaf, y se retira progresivamente de la dirigencia; aparece ya más tímidamente en 1943, cuando dio un curso de “corte y confección” de ropa para mujeres mapuche y no mapuche en Cunco, en el contexto de extensión de las organizaciones mapuche.

En torno a lo anterior, Nahuelpán trabaja al respecto de las historias mapuche subalternizadas, adoptando la idea de zonas grises que existen ahí. En donde estarían alojadas cuestiones que no ingresan al canon de la historia épica, que está organizada primordialmente por factores masculinos, más jerárquicos, muchos de ellos pensados en el pasado colonial español y en los cuales no hay lugar para episodios de otra naturaleza.

Las zonas grises de las historias mapuche devienen así en espacios sociales que pueden ser analizados y problematizados. Pero también, en espacios cognitivos que abren perspectivas analíticas que permiten enfatizar en la complejidad que albergan las historias mapuche, y cómo éstas desafían las clasificaciones binarias donde uno de los polos es habitualmente representado como dominante (modernidad/tradición, puro/impuro, colonizador/colonizado, occidente/indígena, winka/indio). Las zonas grises de las historias mapuche pueden permitirnos enfatizar en los imbricamientos y encadenamientos de relaciones de clase, raza y sexo/género, como dominante (modernidad/tradición, puro/impuro, colonizador/colonizado, occidente/indígena, winka/indio). Las zonas grises de las historias mapuche pueden permitirnos enfatizar en los imbricamientos y encadenamientos de relaciones de clase, raza y sexo/género, para explicar desde experiencias y relaciones sociales concretas y contingentes, los modos de dominación y las jerarquías sociales construidas dentro de una formación colonial chilena. (Nahuelpán, 2013, p. 13)

En ese sentido las historias de las mujeres mapuche de las organizaciones hoy no ocupan un lugar importante en la historiografía. Corresponden a una zona gris importante. Tal como indican Brevis y Mariman (2022) en el único documental que existe sobre Herminia Aburto, su historia dirigencial era hasta entonces desconocida por su propia familia, a diferencia de las figuras masculinas de los Aburto.

 

Weza zugu. Prensa y discurso en torno a la mujer mapuche

Las relaciones entre prensa y pueblo mapuche presentes en las investigaciones no son poco frecuentes, es un fenómeno que ha tenido revisión. Pero suele estar enfocado en el tratamiento, discurso, representación o imaginario de la colectividad mapuche (movimiento, pueblo, cultura, etc.) Las figuras de análisis también suelen ser masculinas, algo que en general se condice con una participación masculina mayoritaria en la dirigencia mapuche.

Atendiendo a la variable de género en los discursos periodísticos chilenos, observamos que a pesar de existir un interés y algunas investigaciones, estas aún son minoritarias y todas ellas se alojan justamente en periodos posteriores a los años 2000. Sin embargo, de estas han derivado interesantes conclusiones que nos permiten comprender la construcción de elementos discursivos que los medios de comunicación hacen de la “realidad intercultural”.

El trabajo de Mayorga et al. (2013) es uno de los más visitados como referencia a la interacción prensa y mujer mapuche, el corpus es El Diario Austral de La Araucanía, el periódico instalado en uno de los territorios mapuche más significativos y reivindicados en el último siglo. Aporta significativamente a indicar que no existe necesariamente una invisibilización en la prensa más bien posiciones selectivas según el rol que esté desempeñando la mujer. Primero nos remite a la representación de víctima que se le atribuye a la mujer mapuche, ya sea por su grado de precarización económica, social o educacional y la necesidad de que sea asistida por el Estado, así también una definición externa en torno al género al interior del mundo mapuche (y por lo tanto una estereotipación de género con el hombre mapuche a su vez). En otro plano la mujer es profundamente valorada en el discurso de periódico, al momento de desempeñar actividades productivas, señalando en una especie de redención civilizatoria, pero, al contrario, si ella despliega acciones reivindicativas roles políticos confrontacionales, es situada desde la barbarie y desde la anormalidad, ahí adquiere una categoría de no deseable.

En esta misma línea se generaron dos trabajos en torno a figuras mapuche de liderazgo femenino; la Machi Francisca Linconao (López et al., 2019) y la Machi Millaray Huichalaf (Carrillo, 2022). Sobre la Machi Francisca se observó que la cobertura no fue escasa, e incluso su temática ocupó escenarios principales en el Diario Austral de La Araucanía, pero su tratamiento fue criminalizador, ya que gran parte de los artículos generados apuntaban a culpabilizarla por el caso imputado y daban mayor espacio periodístico a quienes la vituperaban, mientras que esa cobertura disminuye cuando se trataba de acciones o declaraciones de apoyo. Al respecto de la machi Millaray, el escenario se muestra similar, el medio adelanta un juicio prematuro presentando una vinculación terrorista. Las coincidencias entre ambas investigaciones apuntan a un desconocimiento y limitada contextualización de su rol cultural, del cual no se da cuenta, al contrario, existe un velo de oscuridad y velada demonización de categoría de autoridad ancestral de machi que conecta con la idea de terrorista. La diferencia existe en que para la machi Francisca las orientaciones discursivas son más lapidarias, que con la machi Millaray a quien por momentos se le muestra como ingenua por ser una persona joven, una posición paternalista que no se condice con la severidad discursiva hacia la machi Francisca.

Claudia Caripán Caman (2022) también estudia este fenómeno de manera más general y coincide con esta afirmación anterior, indicando que, por un lado, hay un escenario de invisibilización mediática hacia la mujer mapuche cuando se desempeña en cargo dirigenciales del movimiento mapuche (werken, dirigenta, logko). Pero que cuando es objeto de cobertura se le masculiniza y el discurso periodístico se endurece hacia la crítica.

Ante todo, lo anterior se observa que existe una mirada selectiva desde el período al operar dentro del dualismo civilización y barbarie para referirse a la mujer mapuche. Y las investigaciones se han centrado fundamentalmente en el periodo más cercano a los 2000 y desde los discursos periodísticos hacia ella y no precisamente en el rol de las mujeres mapuche como productoras de discursos.

Ello lleva a sostener que si la categoría de género brinda la oportunidad de analizar las construcciones y significados culturales asignados a las diferencias biológicas entre mujeres y hombres, o sea, distinguir cómo se presenta la construcción social y cultural de esa diversidad que se atribuyen a hombres y mujeres; lo que se entiende como femenino o masculino, el análisis de los discursos periodísticos sobre las mujeres mapuche, lleva implícita una mirada de género que se basa en el “conjunto de creencias, prescripciones y atribuciones que se construyen socialmente a partir de la diferencia sexual como base” (Lamas, 2007, p. 1). Por lo mismo, resulta plausible sostener que a las mujeres mapuche siempre se les analice bajo el rasero de ciertos roles que deben cumplir, por integrar este pueblo originario. Análisis que también conllevan un sesgo reduccionista: el deber de ser cuidadoras y transmisoras de la cultura mapuche hacia lo interno del pueblo. Las mujeres mapuche como las responsables de la reproducción de la cultura, cuestión observada tanto en el imaginario femenino de la prensa wigka, como en ciertos momentos en los mismos medios mapuche fundacionales.

No obstante, dichos análisis pocas veces integran la interseccionalidad de la categoría de género, la que en la práctica nunca está aislada, sino que interseccionalizada por la raza y la clase (Crenshaw, 2012) lo que implica que sean sólo a algunas mujeres mapuche las que son determinadas bajo esos roles. En el caso que transiten hacia una transgresión de las reglas impuestas para dichos roles, como las machi o dirigentas antes mencionadas, suelen tener un particular foco mediático. Ellas, quienes se instalan en la tribuna de lo público a expresar sus demandas políticas, las que muchas veces exceden las clásicas atribuidas a un pueblo indígena, como las de integrar situaciones de violencias, por ejemplo (que ellas vivencian en exclusiva por ser mujeres), pasan a ubicarse como sujetas políticas, siendo negadas, invisibilizadas y/o estigmatizadas, racializadas por contrariar el mandato patriarcal impuesto a las mujeres, mantenerse fuera del ámbito de lo público.

 

Discurso Público Mapuche

Los hermanos, Hugo e Iván Carrasco (2002, 2005), trabajaron desde los 90 en la idea de la existencia de un fenómeno comunicacional que emana de una producción textual particular del pueblo mapuche fundamentalmente asociado al conflicto Estado chileno pueblo mapuche. y Aunque ellos lo remiten a la producción generada desde el 2000 en adelante, su definición también podría ser útil para analizar textos anteriores justamente por las características que lo describen:

El discurso público mapuche, producido mayoritariamente en tiempos modernos y en el ámbito del mundo urbano, ha demostrado particular sensibilidad a los problemas del conflicto intercultural que surge desde las relaciones asimétricas, forzadas, opresivas e injustas en que el pueblo mapuche y los pueblos indígenas en general viven en la sociedad mayoritaria, por lo que es común en estos textos públicos la postulación de críticas, demandas y exigencias referidas a derechos, territorio, economía, cultura, identidad, etc. (Carrasco, 2005, p. 188).

Dentro de la categoría de discurso público mapuche conviven diversos formatos, no solo los referentes a producto dentro de los medios de comunicación, así también en el arte, literatura, entre muchas otras. Pero indica que predominante esta discursividad se encuentra alojada en los medios de comunicación; la prensa.

 

Metodología

En este estudio se decidió adoptar un enfoque cualitativo, atendiendo al análisis crítico del discurso. Para ello se recurre a textos periodísticos publicados por la prensa mapuche y escritos por mujeres. La totalidad de estos textos fueron recogidos a partir del trabajo de recopilaciones de artículos en prensa mapuche de mujeres “Zomo Wirin: Escritura de Mujeres Mapuche 1930-1960” (2020). Seleccionando siete de ellos, los cuales fueron producidos en el contexto territorial de Gulumapu (entiéndase para estos efectos La Araucanía). Todos figuran firmados en ciudades de la provincia de Cautín; cinco en Temuco, uno en Nueva Imperial (Txaitxaiko) y el otro en Padre Las Casas.

Caracterizando los discursos periodísticos contemplados en este corpus podemos aportar que fueron los producidos por distintas mujeres mapuche. En orden de cantidad de autorías se presenta Herminia Aburto Colihueque7 (dos artículos, uno en su calidad de integrante de las organizaciones “Juventud Araucana” y otro en la presidencia de la Sociedad Femenina Araucana “La Fresia”8), Laura Nahuelpán9 (tres artículos10 sobre la Escuela Técnica Femenina11), Celinda Manquel con Rosa Meli12 (un artículo en su calidad de presidenta y prosecretaria de la Sociedad Alianza Femenina Araucana), y Guillermina A. Huenupán13. (integrante de la Unión Araucana Padre Las Casas.).

El presente trabajo se inserta al interior de los estudios del Discurso Público Mapuche (Carrasco, 2002 y del análisis crítico de sus prácticas discursivas. Así nuestro interés se centra en determinar la representación de tres figuras relevantes dentro del discurso de estas mujeres mapuche, estos son: Mapuche, Mujer y Educación. Entendemos el concepto de representación discursiva como el despliegue de los dispositivos discursivos para dar forma y/o reforzar creencias, actitudes e ideologías actuando a la base de una producción de significados que poseen un sustento socio-cognitivo en el conjunto de creencias socialmente compartidas por el movimiento mapuche de sus “primeras organizaciones” y también presentes y reproducidas en un sector político chileno vinculado al feminismo de principios del siglo XX.

De este modo recurrimos concretamente al modelo de Análisis del Discurso el que se utiliza para cumplir con el objetivo mencionado en el presente trabajo. El modelo de “Análisis Crítico y Complejo del Discurso” (ACCD) utilizado en este artículo, apunta a descubrir, revelar e identificar conexiones que comúnmente se alojan implícitas en los discursos (Mayorga Rogel et al., 2008). En consecuencia, el modelo trabaja sobre estas manifestaciones explícitas/implícitas existentes en los textos, identificando actores, roles, lugares simbólicos, valores temáticos, situaciones discursivas y recorridos figurativos de aquellos elementos discursivos que delimitan y/o fortalecen una representación de las figuras relevantes a observar. Nuestro análisis se centra en el aspecto relacionado a la Dimensión Discursiva. Para exponer de manera más detallada este apartado metodológico desarrollamos en un cuadro explicativo lo que entendemos por “figuras”, “recorrido figurativo” y “valores temáticos”:

 

Tabla 1:

Componentes dimensión discursiva ACCD.

	DIMENSIÓN DISCURSIVA
FIGURAS	Las figuras remiten a los elementos de significación más o menos determinados, pero reconocibles en la lectura. Están divididos en actores, tiempo y lugares; es triádico ya que se considera al sujeto, al momento y al espacio (actor, lugar y tiempo). A estas se les identifica a lo largo del texto periodístico.
RECORRIDO FIGURATIVO	Las figuras contienen recorridos figurativos, los que se entienden como el modo en que el texto utiliza a las figuras y la manera como una de estas adquiere determinada ruta en el texto.
VALORES TEMÁTICOS	Corresponden al sentido que se construye a partir de las relaciones entre las figuras y sus recorridos figurativos. Por lo tanto, las figuras tienen un/unos valor/res a partir de su relación con otras figuras. Es la especificidad y la carga valórica de las figuras, es decir, el rol que cumple cada una en el texto.

Elaborada por Mayorga Rogel et al., (2008).

 

Resultados

Los textos dispuestos para el análisis nos permitieron encontrar, en líneas descriptivas, discursos periodísticos y/o organizacionales producidos en medios de comunicación de un público mapuche (institucional, si se quiere) que cruzan varias otras características. Todas ellas se dan un género mixturado entre la opinión y una especie de “Reporte informativo”, si se quiere, donde por un lado se da a conocer un evento, situación, contingencia, en el cual se aprovecha de instalar o relevar determinadas discusiones. Algunos se centran más en cuestiones internas de la organización (disputas, tendencias, novedades) y otras apuntan a las demandas mapuche en educación y género fundamentalmente que se externalizan hacia el Estado. En cuanto a tamaño corresponden a artículos que ocupan una pequeña o mediana extensión, lo que puede inferir quizá que estos espacios no eran tan habituales o del todo disponibles para la escritura femenina.

En lo que refiere a la cuestión estrictamente discursiva hemos organizado a modo resumen un cuadro que sintetiza las figuras sobre las cuales hay consenso a lo largo de los siete textos elegidos. A continuación, se presenta este cuadro resumen de las Figuras, Recorrido Figurativo y Valores temáticos de mayor relevancia presentes en el discurso de Herminia Aburto Colihueque, Laura Nahuelpán, Celinda Manquel, Rosa Meli, y Guillermina A. Huenupán.

 

Tabla 2

Resultados componentes dimensión discursiva ACCD.

FIGURA	RECORRIDO FIGURATIVO	VALORES
-Araucanía -Territorio Araucano	Figura lugar aludida que corresponde a una región de Chile, cuya capital sitúa a Temuco. Este espacio se encuentra habitado tradicionalmente por el pueblo mapuche y se relacionan las mujeres araucanas, tierra en la cual se levantan instituciones netamente mapuche. También es visto como un territorio que es defendido por estas agrupaciones. En este espacio se genera a su vez una lucha doctrinaria a la cual se ha sometido dicho lugar. También aparece como un lugar ancestral y sagrado para el pueblo mapuche, que fue defendido por los antiguos.	Ancestral Emblemático Añoranza Existente
-Mujer mapuche -Mujer Araucana -Señoritas mapuches	Figura Actor que indican a un género en concreto que forman parte del pueblo mapuche. Las mujeres enfrentan una realidad compleja producto de sus orígenes y su contexto histórico. Figura que, además, representa potencial, y es discriminada para cursar formación escolar producto de su género, a pesar de que poseen las mismas aptitudes que los hombres. Se les deberá formar con la finalidad de cumplir su misión en la vida, y participar en el periódico La Voz de Arauco para reivindicar a los antepasados y los derechos de las mismas y todo el pueblo mapuche. A su vez, aparecen como mujeres mapuche organizadas, donde hubo un cambio en su directiva, y les designó la labor de dar a conocer a las autoridades provinciales los ideales de la organización.	Feminismo Superación Derechos Educación
-Mapuche -Raza -Indígena	Figura actor que alude al Pueblo indígena ubicado en el territorio de la región de La Araucanía, que hoy no se encuentra en la mejor posición, respecto a la importante situación de antaño, derechamente se encuentra hundido en una situación paupérrima. Sus gentes adolecen muchos obstáculos en educación, recursos económicos y dignidad, por lo tanto, deben recuperarse bajo estas vías. La “raza” mapuche debe organizarse en instituciones propias que atiendan sus necesidades y objetivos y buscar el engrandecimiento como pueblo.	Orgullo Desafío Avance
Organizaciones de mujeres mapuche	Figura actor que se relaciona como las distintas orgánicas fundadas en territorio mapuche, conformada por mapuche, la cual tienen distintos objetivos, cómo hacer comprender a la mujer sus propias virtudes dentro de su pueblo. Es crucial que estas instituciones apunten a propagar cuestiones de educación para avanzar y crecer, tanto como mujer como también como colectivo y pueblo.	Liderazgo Cooperación Potencial

Elaboración propia.

 

Ante la tabla anterior, se observa que la figura de LA ARAUCANÍA parece como un lugar reivindicado, pero no disputado. En el sentido que se le otorga pertenencia como mapuche, pero no se contraviene directamente la legitimidad que el chileno posee sobre él. Se habla de un pasado épico y mejor y un presente degradante en esta tierra. No hay explícitamente una condena a la invasión ni un contexto que permite del todo comprender este intersticio entre la libertad y el buen vivir ancestral y la “decadencia” que se presenta en ese momento. Excepto en algunos momentos en los cuales se esbozan elementos bélicos, a través del derramamiento de sangre en la guerra.

Triste sería ver nuestra raza de antaño, pobladores de esta hermosa y fértil tierra que pisamos, desfilar en los campos y ciudades como ejércitos pauperizados, como si jamás hubieran sido los dueños y señores de nuestro querido Chile; como si sus antepasados no derramaran su sangre en los campos de batallas en defensa de su tierra y su libertad, para sus progenitores. (Nahuelpan, Laura, 2021, p. 12)

Por lo tanto, si nos retrotraemos a la idea ancestral de espacios territoriales tradicionales, la idea de Arauco, el territorio mapuche, básicamente se está pensando en Gulumapu y lo que corresponde a la denominación territorial estado-nacional chilena; La Araucanía.

 

Feminismo y temáticas de género

La otra que genera una importante concentración en el discurso, es la figura actor MUJERES no solo por su frecuencia en los discursos, sobre todo en los escritos de Herminia y Laura, en menor cantidad que el resto de artículos, sino por las implicaciones protagónicas en los textos. En Herminia y Laura (ambas compañeras de organización) hay una llamado directo y explícito a las mujeres exhortándoles a formar parte de la educación chilena, como vía de desarrollo, mejoramiento e incluso lucha.

Esta figura aparece con valores temáticos vanguardistas del feminismo (Superación, Derechos, Educación) que apuntan a un escenario igualitario donde el mundo chileno es un espacio de posibilidades, no solo para un desarrollo al modo occidental, sino para potenciarse como mapuche zomo. La mujer parece en todo su capacidad, no subordinada ni condicionada a desempeñarse un lugar secundario restringido al ámbito privado. En los discursos figura descrita como una igual respecto a los hombres, tanto para desenvolverse en cuestiones del mundo chileno como también valorándola en su riqueza cultural mapuche:

…a la mujer cuán valiosas son sus virtudes nacionales dentro de su pueblo e interesarla por los del pueblo civilizado. (Aburto, 2021, p. 9)

Los mapuches, padres de familia, que piensan en el engrandecimiento de su raza, deben educar a sus hijos no sólo a los hombres, sino también a las mujeres; porque la mujer tiene las mismas aptitudes y capacidades que los hombres en el estudio y en el desempeño de cargos de responsabilidad. (Nahuelpán, Laura, 2021, p. 15)

Aspecto que no es transversal tampoco, ya que no resulta visible en otros textos, excepto en la épica que plantea Laura cuando habla de las “heroicas araucanas”, los textos de mayor extensión tienen dedicación a temas feministas, pero los otros dos tratan sobre temas organizacionales e incluso rivalizan en el caso de Huenupán, con las posturas anteriores. la idea de la mujer libre y sujeto de derechos ya aparece desdibujada en Guillermina Huenupán y su defensa a la Unión Araucana en su doble (triple) condición de mujer “araucana y católica”, una elocuente distinción y en línea con los elementos ideológicos de esta organización. Por su parte Rosa Meli y Cecilia Manquel generan un discurso institucional, en su rol de presidenta y prosecretaria respectivamente de Sociedad Alianza Femenina Araucana, y ahí no hacen directa referencia a las mujeres, en este texto la figura central es más bien “los jóvenes Directores y fundadores del periódico “La Voz de Arauco”, en una felicitación donde valoran elementos como la educación y el rol emprendido por la prensa mapuche en fortalecer este ámbito.

Son discursos interesantes ya que tocan tópicos políticos sobre la mujer, ya sea de manera informativa y organizada como en otro apuntando a reflexiones y propuestas de fondo. Claramente hay diferencias en la profundidad de las ideas expuestas, ya que en las que los discursos de Laura y Herminia contienen una exposición de pensamiento más amplia y menos subordinada que en el resto. Hablan de la necesidad de confrontar organizaciones exclusivas de mujeres, siempre articuladas a las demandas del movimiento mapuche:

Trabajar para organizar a todas las mujeres araucanas a través de toda Araucanía, para levantar una institución que sea netamente de la raza, que dependerá de la Junta Electoral de la Federación Araucana, porque ella es la única que lucha por el interés moral y material de los mapuches. (Aburto, 2021, p. 7).

Mientras que otras posiciones, como venimos indicando, fortalecen la idea de una militancia femenina restringida a las organizaciones mapuche (en este caso la Unión Araucana), y particularmente a las que atienden a valores como el catolicismo y el conservadurismo:

porque [es] la Sociedad que mejor interpreta mis anhelos sentimientos y pensamientos de mujer araucana, católica y a ella quiero vaciar todas mis inquietudes espirituales y capacidades. (Huenupán, Guillermina l. 2021, p. 35)

En ese sentido vemos a su vez, que adicionalmente existe un foco discursivo fundamental en educación, dada por la conexión con los lineamientos generales que transversalmente todas las organizaciones mapuches le daban a la escuela chilena. Aparece en las figuras conectando con las valoraciones temáticas y acompañando sus recorridos. Por ejemplo, para referirse a los temas MUJER la valoración de la educación es de aprobación y se transforma en exigencia, el discurso femenino mapuche apunta a la desigualdad que se produce en el envío de hombres y mujeres a los establecimientos educacionales, situación que acarrea cierto demérito hacia las niñas mapuche. Es importante indicar que el contexto de valoraciones también incluye el siempre presente marco de la postguerra, que apunta exponer la condición de pueblo abatido de la colectividad de personas mapuche, no sólo en lo económico, sino también en lo moral.

La mujer araucana tiene hoy más que nunca un papel difícil que desempeñar, por la complejidad de sus problemas que atañan a la raza, tanto por la situación económica como intelectual y moral. (Nahuelpán, Laura, 2021, p. 12)

Deseamos entusiastamente que este periódico llegue a tener la mayor circulación posible entre los mapuches y así difundir la cultura y perfeccionamiento intelectual entre los hermanos indígenas y campesinos. (Meli y Manquel, 2021, p. 20.)

El camino para salir del “fango” como le llama Laura Nahuelpán, es la vía intelectual donde hacerse integrante de una organización parece ser un paso inicial para (re) formarse y aportar a la reconstrucción moral mapuche. En estas discursividades sobre las organizaciones aparece también una defensa corporativa por parte de Guillermina Huenupán (hacia la Unión Araucana) quien apunta a desmitificar cuestiones que parecieran estar extendidas como descalificaciones hacia su organización. Indican justamente que la U. Araucana es objeto de críticas que ellas califican como “infundadas”:

He oído y visto a elementos ajenos a ella, desprestigiarla con frases hirientes y calumniosas, tratándola como una sociedad de un pequeño núcleo de sumisión religiosa, de huinca y ricos” (Huenupán, 2021, p. 34).

En términos generales se observa una diversidad discursiva que conecta con discusiones al interior del mundo mapuche sobre un camino de surgimiento colectivo de la postguerra a partir de la adopción total de elementos culturales chilenos o una vía sincrética en la cual las mujeres también aportan sus miradas. Así también hay conexiones con posiciones ideológicas chilenas ya sea tradicionales o contingentes de la época, donde figura la iglesia católica y también el mismo movimiento feminista chileno con las menciones de Herminia Aburto a la lucha por el derecho a voto, en lo directo y de manera más amplia a temas de igualdad en áreas de educación y política.

 

Aportaciones conclusivas

La discursividad mapuche femenina de principios del siglo XX constituye un elemento de novedad e incógnita, pero se observa acotado en dimensión física y también temporalmente restringido a una coyuntura, tal cual indica Calfio (2019), no se puede observar como una real fisura al patriarcado de la época, y debe analizarse moderadamente, ya que es fenómeno fugaz y puntual del cual luego no parece haber una línea sucesiva directa en personas o discursos.

Los elementos discursivos también conectan con las perspectivas paradigmáticas e ideológicas de las organizaciones y tradiciones de las cuales provienen. Una posición que no reniega de la cultura y espiritualidad mapuche (Federación Araucana, Sociedad Femenina y La Fresia), mientras que otra apunta a abrazar la civilización (Unión Araucana), cuestiones correlativas en el discurso de las mujeres de esas orgánicas. Así también es llamativo que los elementos discursivos que apuntan a la igualdad mujer/hombre están presente en al menos cinco discursos, y que leídos a la luz del trabajo de MEMCH con organizaciones mapuche de la época nos muestra una posible conexión y diálogo de ideas donde el discurso feminista es administrado por las mujeres mapuche para cuestiones de género, pero integrado en una gestión autónoma como útil para la misma lucha indígena.

También se corrobora que estamos frente a las condiciones de lo que Carrasco (2002) indica como un discurso público mapuche (DPM), ya que claramente consideran a la prensa una vía de difusión de sus demandas y organización, aunque con la diferencia que para esa época el único medio de comunicación posible era el escrito lo cual limitaba las opciones. Aunque Carrasco dice que incluso arribadas otras plataformas a finales del siglo XX e incluso a principios del XXI la prensa seguí siendo el espacio predilecto para dar cuenta de las ideas del movimiento mapuche.

La posguerra y su contexto de colonialidad aparecen visibles en el discurso, pero las posiciones no son de confrontación directa, estas mujeres coinciden en un retroceso en la calidad de vida respecto a la del “Arauco antiguo”, pero no hay cuestionamiento a la posición del Estado chileno en Gulumapu, ni reprimendas por el despojo. Los discursos apuntan a una vía más institucional y en el marco de las normas coloniales. Considerando un escenario poco propicio para un “levantamiento mapuche” a la usanza del XIX las “primeras organizaciones” tenían un rango más acotado de acción y protesta (Menard Poupin, 2003), cuestión que podría explicar que, al menos, públicamente no se efectuaron relatos confrontacionales. Pero siguiendo a Héctor Nahuelpán (2013) y la idea de las complejas dinámicas coloniales, también se puede interpretar como un elemento de subversión el ejercicio de recurrir a la memoria, ya que las mapuche zomo recurren en sus textos con evidentes tintes de nostalgia y épica a ese (bello) pasado mejor. No se oscurece el ayer para ver el presente, más bien el pasado es un estándar en cuanto al bienestar que permitió la existencia misma del mapuche, pero, ya en medio del siglo XX los discursos de estas mujeres coinciden que el porvenir mapuche debe ir acompañado de los nuevos “progresos” del mundo colonial.

 

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1 Es parte del trabajo del proyecto ATE220063, financiado por ANID, y el DI21-078, financiado por la Universidad de la Frontera

 

2 Después de la consolidación de la acción bélica que el Estado chilena despliega en Gulumapu en el siglo XIX, que tiene como hitos de consolidación el control de las líneas del Cautín (1882) y el Toltén (1883), el ejército mapuche ya abatido no retoma acciones militares y la institucionalidad chilena comienza la etapa de reducción y las instalaciones urbanas/rurales, también el emplazamiento de colonos chilenos (civiles y militares) y posteriormente a extranjeros. El despojo del Gulumapu no solo se remite a cuestiones espaciales (la expoliación territorial y el desplazamiento forzado), sino también a un empobrecimiento intencionado ya que les arrebata el recurso ganadero que constituía la base de la riqueza y comercio de este pueblo y así también la platería; sumado a que sucumben las instituciones tradicionales dejando la autonomía política y económica cercenada. Todos esos factores sumen a las personas mapuche en una precariedad, pobreza y fragilidad como pueblo que inicia la postguerra.

 

3 Pu logko, ñizol logko, cacique en su acepción de “indio amigo”, toki, etc.

 

4 El caso de Herminia Aburto Colihueque, cuya familia directa desconocía en su totalidad el rol y la historia de su dirigencia, candidatura y liderazgo en la organizaciones- Todo ello está reflejado en el documental “Herminia ñi rüpü” (2023).

 

5 Los diputados mapuche en el congreso durante el siglo XX fueron Venancio Coñuepan, José Cayupi Catrilaf, Esteban Romero Sandoval, Francisco Melivilu (1926-1934); Arturo Huenchullán (1933-1937); Manuel Manquilef (1933-1937); Manuel Rodríguez Huenuman (1965-1969); Rosendo Huenuman (1973); Francisco Huenchumilla.

 

6 Quienes tenían a una “delegada araucana”, Rosa Morales Licanleu, quién asistía a los congresos, enviaba correspondencia abogando fundamentalmente por las condiciones de las mujeres mapuche y por políticas para disminuir el consumo de alcohol en las zonas de habitantes mapuche. Así también el 25 de abril 1938 se reunió el MEMCH con una delegación de mujeres mapuche comandadas por Herminia Aburto Colihueque.

 

7 Juventud Araucana. Diario de la Federación Juvenil Araucana Traitraico, Nueva Imperial, 27 de diciembre de 1935.

 

8 La Vos de Arauco, número 1, p. 2. Órgano del Centro de Estudiantes Araucanos Nehuentuayñ Temuco, Junio de 1938.

 

9 La Voz de Arauco, año 2, número 6, p.4. Órgano del Centro de los Hijos de Arauco. Temuco, septiembre de 1939.

 

10 Escuela Técnica Femenina. Diario La Voz de Arauco, número 1, p.1.Temuco, junio de 1938.

 

 

11 La Voz de Arauco, número 6. p.2. Temuco, julio de 1939.

 

12 La Voz de Arauco, número 2, p.4. Temuco, septiembre de 1938.

 

13 El Araucano, número 6, p.4 Padre Las Casas, agosto de 1955.