Crítica a la inclusión social desde trabajo social intercultural y decolonial

A critique of social inclusion from an intercultural and decolonial Social Work perspective

 

Fecha recepción: marzo 2018 / fecha aceptación: junio 2018

 

Esperanza Gómez-Hernández1

 

 

Resumen

El objetivo de este artículo es realizar una crítica a la inclusión social desde la perspectiva del Trabajo Social Intercultural y Decolonial.2 Se procedió a la revisión de documentos publicados por organizaciones internacionales que tienen injerencia política directa en América Latina y el Caribe, textos académicos y aprendizajes logrados con comunidades y pueblos diversos. Resultado: los discursos y prácticas sobre la inclusión social se sitúan en el capitalismo y la modernidad como paradigma hegemónico. Es importante descolonizar la inclusión social, en la perspectiva de comprometerse con una propuesta de liberación que conlleve a superar la funcionalidad al sistema social vigente.

 

Palabras claves: inclusión social, trabajo social, interculturalidad y decolonialidad.

 

Abstract

The objective of this article is to make a critique to social inclusion from Intercultural and Decolonial Social Work3. Documents published by international organizations, which have direct political interference Latin American and the Caribbean. Additionally, we reviewed academic texts; also, we incorporate in our reflection, the results of some achieved learning from diverse communities and peoples. Result: the narratives and practices about social inclusion are usually located on the capitalism and modernity as hegemonic paradigm. It is important to decolonize the social inclusion. In this way, Social Work should support an ethical perspective of liberation, which entail the overcoming of its functionality to the current social system.

 

Keywords: social inclusion, social work, interculturality and decoloniality.

 

INTRODUCCION

Los debates contemporáneos sobre la inclusión social, corresponden a versiones funcionales y socio críticas. La primera versa sobre problemas de oportunidades, mediante ajustes del sistema de acción social, particularmente el social y el cultural (Mariñez 2005). La segunda, plantea la inclusión como respuesta a la exclusión estructural del sistema capitalista, para lo cual, la justicia social es cuestionada por los limitantes de la sociedad desigualdad, en la que, la inclusión no resuelve el vínculo hegemónico entre capital y trabajo (Trinchero, 2007). Una tercera versión es la que se propone adelantar en este artículo, por considerar la inclusión como una categoría cognitiva y práctica que naturaliza las consecuencias del capitalismo, transfiere las responsabilidades a los seres humanas que las padecen y, principalmente, pasa por alto que el dualismo exclusión/inclusión, hacen parte de un patrón colonial de poder instaurado con los procesos históricos de colonización que perviven y se afianzan mediante la estructuración de la sociedad moderna, capitalista y patriarcal, en el que la inclusión es un sofisma para desviar las luchas sociales de los asuntos claves de matriz colonial en cuatro esferas: capital, autoridad, género y sexualidad y subjetividad (Fabbri, 2014).

Los discursos y prácticas sobre la inclusión social, son versiones ajustadas a la filosofía organizacional y al estatus de quienes la promueven, apelando a su poder y autoridad para diagnosticarla, justificarla y aplicarla. Específicamente, se trata de organizaciones que trazan las directrices de lo social en el mundo moderno y tienen alta incidencia en Latinoamérica y el Caribe, como la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos OCDE, el Banco Mundial BM, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura UNESCO, la Organización de Estados Americanos OEA, El Banco Interamericano de Desarrollo BID, el Centro de Estudios para América Latina y el Caribe CEPAL y la Coalición Latinoamericana y Caribeña de Ciudades CLCC, contra el racismo, la discriminación y la xenofobia, entre otras. En estas instituciones se encuentra una versión de inclusión social como categoría y paradigma que reduce la injusticia social dentro del mundo contemporáneo a un problema de desencuentro entre grupos poblacionales y recurren a los preceptos de los derechos fundamentales de las personas sin ningún distingo. Por ello, coinciden en la necesidad de promover la inclusión como estrategia para mejorar las condiciones de vida de muchos grupos excluidos. En sentido crítico, se sustenta que, aunque existen avances en materia de políticas públicas, se presenta un débil balance en su ejecución y en los logros mostrados, como expresión de las responsabilidades no asumidas por parte del Estado y el mercado económico en esta materia. Se presume que el elemento clave para lograr la inclusión es la integración cultural apoyada en acciones económicas y sociales que tendrían un claro desenlace o bien reformista o bien emancipador.

Explorar otra opción comprensiva de la inclusión social, plantea ubicar históricamente los factores de la exclusión social, estrechamente ligados con la colonización, la dependencia y el mantenimiento de la colonialidad como patrón estructural de la sociedad moderna, reproducido en la cotidianidad por sectores sociales que se han emancipado dentro de ésta, a costa de la marginalización y negación de muchos seres, grupos y poblaciones. En tal sentido, expresándome desde un territorio marcado por la colonización, en el que se mantiene la dependencia colonial, planteo que la inclusión social es más bien un distractor, puesto que deja incólume e inamovible, los estructurantes de la exclusión social. Trabajo Social debería fundamentar una perspectiva ética de liberación que vaya más allá de apoyar la solución de los problemas que el sistema genera en su incesante círculo de la inclusión excluyente.

Para argumentar esta postura, se sitúan en primer lugar, los discursos institucionales Internacionales en el contexto Latinoamericano y Caribeño que justifican la inclusión social. Luego, se presentan las críticas, desde territorios colonizados que, mantienen aún la dependencia colonial. Finalmente, se avizoran elementos claves, desde el Trabajo Social Intercultural y Decolonial, para constituir una propuesta ética de liberación de América Latina y el Caribe, que desnaturalice la exclusión y la inclusión como problemas entre grupos poblacionales y más bien, se ubiquen como parte constitutiva de la sociedad moderna.

 

DISCURSOS JUSTIFICATORIOS DE LA INCLUSIÓN SOCIAL

 

Los organismos internacionales reconocen que ni en la América Anglosajona, ni en la Latina y Caribeña, necesariamente el crecimiento económico ha estado seguido de una mayor distribución de la riqueza, lo cual genera preocupación ante la pervivencia de la pobreza como problema estructural, no temporal, directamente relacionado con la desigualdad social, que en conjunto, constituyen un panorama desalentador de la región. Según la OCDE, desde el año 2008 la desigualdad había aumentado especialmente en Estados Unidos, porque el 1% disponía del 24% del ingreso nacional (citado por la OEA, 2011, p.17). La CEPAL (2011) dice que en América Latina y el Caribe, en el año 2014, la tasa de crecimiento económico fue del 0.9%, registrando un número de 98 millones de personas pobres en términos de ingreso. Aunque existen variaciones en el ingreso por países, se enfatiza en que los índices de desigualdad en la región en el año 2014 (0,491), son elevados en comparación a la Unión Europea (0,31) y similares a la federación Rusa (0,42) y a China (0,42)

En sus análisis de lo social, las organizaciones internacionales coinciden en afirmar que la pobreza es resultado de la desigualdad y que ambas conducen a la exclusión en múltiples facetas, incidiendo negativamente en el crecimiento económico. La desigualdad es planteada como un desequilibrio social, que genera diferencias en la categoría de ciudadanos y se evidencia, además del ingreso, en el acceso a servicios públicos, en las insuficiencias para el ejercicio de los derechos humanos, en la informalidad laboral y la participación política, lo cual a su vez, incide en la gobernabilidad. (Insulza, 2011). Identifican otro factor, la discriminación por cuestiones de clase, raza, género, origen geográfico, distinta capacidad física, como generadora de exclusión e incompatibilidad con la democracia (Insulza, 2011, p. 15). Consideran que, si bien la economía capitalista ha tenido éxito en la generación de riqueza, no necesariamente se distribuyen de forma justa los beneficios del crecimiento, por lo cual la política pública debe hacer lo que el libre mercado no es capaz de hacer.

La exclusión, según estas organizaciones internacionales, atendiendo a la diversidad presente en la región, pone el acento en el relacionamiento entre grupos de la sociedad, porque si la exclusión es “la incapacidad del individuo de participar en el funcionamiento básico, político, social y económico de la sociedad en que vive” (Tsakglou y Papadopoulos, 2001, citado por Buvinic, 2004, p.6), el racismo, la xenofobia, el machismo, la discriminación, conllevarían al aumento de los pobres, justamente porque, unos grupos tendrían más acceso que otros al bienestar. Esto ha generado la necesidad de realizar acciones conjuntas como las que adelanta la Coalición Latinoamericana y Caribeña de ciudades, creada en el 2006 por la UNESCO para prevenir el racismo, la discriminación y la xenofobia 4

La necesidad de cohesionar la sociedad, origina el paradigma de la inclusión social. Este emerge en forma multidimensional. Definida como empoderamiento y oportunidad para el goce del acceso a los mercados, servicios y espacios políticos, sociales y físicos (Banco Mundial, 2013), es un “proceso para alcanzar la igualdad” (CEPAL 2014, citado por Muñoz y Barrantes, 2016: p.17) hacer parte de la vida laboral y productiva (CEPAL, 2016) y ejercer el derecho civil y político sin ningún tipo de distinción de raza, sexo, nacionalidad, credo para lograr su bienestar y desarrollo (OEA, 1948). Para la OEA, según Muñoz y Barrantes (2016) existen avances en materia de inclusión, porque las poblaciones marginadas gozan de mayor acceso a la salud, la educación y el mercado de trabajo. También cuentan con transferencias monetarias condicionadas. Dicen que la diversidad de la región la hace compleja, así lo demuestran los informes del Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia UNICEF (2010), frente a la niñez, porque no cuentan con saneamiento básico, ni van a la escuela. En síntesis es panorama muestra que, las poblaciones afrodescendientes tienen barreras para la democracia, porque hacen parte de los estratos socioeconómicos de bajos ingresos. Los indígenas, más de 45 millones en las Américas, enfrentan la contaminación, el desplazamiento, la degradación de suelos, y las dificultades para ir a la escuela. Por su parte la productividad de las personas LGTBI decrece cuando se enfrentan a situaciones de discriminación en sus ligares de trabajo

El BID (Bunivic M., Mazza J., Pungiluppi J., Deutsh R. , 2004) considera que la inclusión le permite integrar su trabajo con mujeres, afrodescendientes, personas con discapacidad e individuos con VIH/SIDA, desde iniciativas que ya están en marcha en Brasil, Perú, México, Colombia, Honduras, Chile, entre otros países de la región. Esta organización, ha propuesto indicadores de exclusión/inclusión, acciones e instrumentos para la visibilidad estadística, la transmisión intergeneracional de la desventaja, el acceso a la tierra y a los mercados del capital. Para proyectos de desarrollo, creación de leyes y políticas preferenciales y el otorgamiento de poder a los grupos excluidos. El Banco Mundial (2013) ha identificado tres dimensiones para la inclusión: el mercado de la tierra, los servicios sociales y los espacios políticos, culturales, sociales, entre otros, dentro de contextos de habilidades, oportunidades y dignificación. Finalmente, la UNESCO (2005) ha promovido la educación inclusiva, teniendo como punto de partida la educación especial y luego promoviéndola como derecho para todos los niños y niñas.

En síntesis, la inclusión se avizora así, como la posibilidad para aprovechar la sociedad moderna, en la medida en que su desarrollo científico y tecnológico, permite replantear el un paradigma humano que ofrezca igualdad de oportunidades (CLCC, 2015). Actualmente, el Trabajo Social, principalmente europeo, es el que más se ha ocupado de documentarlo, porque el fenómeno migratorio y los cambios en el acontecer económico, les ha llevado a dimensionar que la exclusión se expresa en la pobreza, pero también se debe a políticas ineficaces, con lo cual, al igual que lo planteado por organismos internacionales, requieren mejorar sus sistemas estadísticos, sus indicadores, las metodologías y los conceptos que, mejoren la aplicación de estrategias de inclusión social (Raya Diez & Hernández, 2014).

En América Latina y el Caribe, el centro de reflexión ha sido la exclusión y hace falta encontrar estudios al respecto de la inclusión. No obstante, la adscripción al paradigma del desarrollo, de la pobreza y de la exclusión, muestra de por sí un acuerdo con la inclusión social, con diversos matices provenientes de las corrientes funcionalistas y críticas. Grosso modo, la inclusión puede ser el resultado de la formación y la capacitación (Mendoza y Prada, 2009), como también de políticas públicas acompañadas de oportunidades de participación en el mercado laboral, en los servicios sociales y en los bienes públicos en general.

 

LA INCLUSION DENTRO DE LA COLONIZACION Y COLONIALIDAD

 

La sociedad incluyente es el slogan que condensa el paradigma de la inclusión social, cuya fuerza lo naturaliza y torna incuestionable dentro de la sociedad moderna. No obstante, es menester situar la exclusión/inclusión en contextos concretos como el nuestro; donde la versión dominante es funcionalista, basada en la natural diferenciación y jerarquía de grupos, y donde quienes mantienen la hegemonía, deciden las definiciones y las condiciones de la inclusión. Estamos de acuerdo en que no se pude mantener una separación tajante entre exclusión e inclusión, puesto que nadie está excluido totalmente, ni tampoco incluido del todo. Esto amerita, por lo tanto, lograr claridad sobre cuáles son esos ámbitos de la exclusión, qué es lo que se planea incluir del otro y para qué, puesto que ésta puede, paradójicamente, realizarse como autoexclusión (cuando decide no aceptar), pero también puede ocurrir que la inclusión es excluyente en la medida en que la ayuda recibida, limita, constriñe o veta otros ámbitos de quien la recibe. De todas formas, cuestiones como autonomía, dinámica social y procesos de orden individual y colectivo, determinan una inestabilidad, un cambio constante en ese referenciarse como excluido/incluido y, para nuestro interés, es relevante detenerse en analizar si esa inclusión es más bien de tipo compensatoria o inclusión excluyente, que como lo desarrollan Mascareño y Carvajal (2015), aboca por el restablecimiento de condiciones de igualdad, para equilibrar situaciones transitorias que pueden conducir a mantenerse como permanentes en la compensación y generan una cadena, poco evitable, de exclusiones en otros ámbitos y a la inclusión en la exclusión.

Más allá de una relación entre grupos o estamentos, quienes cuestionan la sociedad moderna, expresan que ésta mantiene las exclusiones, las reproduce, tanto como la inclusión/excluyente. Por ello, la inclusión social debe ser analizada retrospectivamente, como algo más profundo que la simple funcionalidad en el sistema. Justamente, la inclusión se promueve en contextos de asimetría y subordinación, en donde a pesar de existir una gama de derechos para la inclusión positiva, los discursos públicos llevan a crear categorías sociales de cuerdo a ciertos rasgos, que son asumidas y conllevan a situar a grupos específicos en condiciones de subordinación reproducida por el mismo grupo (Mascareño y Carvajal, 2015). La cuestión clave, es quiénes y mediante qué procesos sociales han logrado implantar estas categorías de ser humano y ser social hasta el punto de naturalizarlas y considerarlas incuestionables.

La crítica decolonial indaga esas conformaciones sociales contemporáneas marcadas por la inclusión/excluyente, como resultado de los procesos de colonización, cuya matriz colonial excluyó la alteridad en los pueblos conquistados, justificó mediante la invención del Nuevo Mundo, el sometimiento, la dominación, pero además, creó un Otr@ que pervive, a pesar de las injusticias, en pos de sus amos, cediendo sus sueños y horizontes de vida.

¿Por qué se justifica revisar el pasado colonial? Justamente, porque fue una expansión europea que desde 1492 condujo a la instauración de una modernidad temprana desde la cual Europa misma se autodefinió como lo más avanzado, en contrastación con lo nuevo de los conquistados, a quienes subsumió como lo más atrasado desde su propia versión histórica del mundo. Porque como lo menciona José Rabasa (2009), los colonizadores crearon, apoyados en sus sociedades de procedencia, toda una realidad con mapas, textos, inventarios, leyes, estructuras políticas, económicas, jerarquías sociales, raciales, apoyados en el poder sobre el conocimiento y la escritura, para constituirse a sí mismos y a los otros desde una mirada etnocentrista y eurocentrista que, como lo vemos en los informes de organismos internacionales, en los análisis académicos, sigue predominando.

Se trata de un privilegio epistémico según Walter Mignolo (2009), desde el cual las voces de los colonizados no se escucha, sino solamente, cuando está basada en las referencias de quienes tienen el privilegio de investigar, hablar, escribir sobre el mundo. Entonces, asumir la herida colonial5, como lugar de enunciación, no es suficiente para ser críticos, si ésta no permite que se haga explícito, que se creó y existe todavía una matriz colonial de poder, que está instaurada en la economía, la autoridad, el género, la sexualidad y la subjetividad, que se reproduce alimentada por instituciones, gobiernos y académicos.

Expresarse desde la herida colonial conlleva a cuestionar el que nos hayamos subsumido como pueblos en el Mito de la modernidad, porque como lo expresa Enrique Dussel (1994), condujo a quedarnos sólo con su eslogan emancipador, pero se escondió su irracionalidad en la justificación de la violencia, transformándose así en un mito irracional que en el proceso de invención del asiático que buscaban, no fuimos descubiertos, porque eso implicaba ver el otro en su exterioridad, sino en-cubiertos como lo mismo de Europa y como lo no-europeo y periférico del mundo europeo también. Salir de ese lugar ha sido imposible, porque estamos subsumidos en la modernidad y sus crisis, exclusiones e inclusiones, porque somos pueblos que nos quedamos sin historia, la cual fue relegada a pre-historia. Perder la historia, o subsumirla en la de otro, es abrir las puertas a la inclusión social como se promueve actualmente.

Según la crítica colonial, la pobreza y la desigualdad hacen parte de la exclusión constitutiva de América Latina y el Caribe, que no pueden ser atribuibles única y exclusivamente a la sociedad contemporánea. Obedecen a la dependencia colonial de territorios y pueblos que continúan a expensas de países y gobiernos aliados con el capital, ocultándose en la modernidad y en la ética de la ayuda, para continuar saqueando, interviniendo y direccionando para su propio bienestar. Aníbal Quijano (2015) habla de la colonialidad del poder como patrón que permite comprender el presente desde el pasado, para establecer esa relación entre colonialidad y des-colonialidad del poder, justamente, porque la desigualdad quedó instaurada con la implantación de la categoría de raza para clasificar los pueblos amerindios. Aún el mundo europeo y norteamericano no se ha desprendido de esta visión y continúa marcando tanto la estructura social y las relaciones, como la generación de conocimiento. Este pensador y activista peruano enfatiza que en un contexto donde las relaciones sociales están racializadas, habría que generar una revuelta, una subversión epistémica, para romper con el dualismo antropocéntrico (hombre-naturaleza) y desmontar así la modernidad colonial, que sigue fundamentada en la raza como premisa de conocimiento y promesa de liberación, basada en la desigualación de las relaciones sociales y de las condiciones de desigualdad social.

La inclusión, por lo tanto, es hermana melliza de la exclusión, es decir, son parte de la misma cuestión, no se contradicen aún en su complejidad, porque constituyen la continuidad en la colonización, incluyendo sutilmente, manteniendo al Otr@ invisibilizado o visibilizado en la colonialidad, dentro del mismo patrón social. La inclusión social es el problema de las sociedades europeas y norteamericanas que necesitan continuar en el capitalismo y la modernidad y requieren continuar con el despojo de sus colonias. Nos encontramos, como lo menciona Enrique Dussel (2003), ante la inclusión asimétrica de las víctimas. Sumergidos en el sistema mundo moderno y colonial, desde el cual continuamos subsumidos en la irracionalidad de la violencia como origen6, en la explotación económica como estructura, que todo lo transforma en recurso, luego lo capitaliza y lo explota, en un juego de mercado en el que todo pasa por el dinero y la cuantificación. Igualmente, se expresa en la dominación política de la metrópoli y de los centros de poder nacionales, multinacionales y transnacionales, inmersos en neo-colonizaciones, en la hegemonía cultural del sistema mundo con sus estéticas y sus valores, dentro de lo cual sólo alcanzamos a ser ´particularidad´ de lo universal y a existir entre la destrucción ecológica y el empobrecimiento, con efectos desfavorables para todas las formas de vida.

 

HACIA UNA ETICA DE LA LIBERACION DESDE TRABAJO SOCIAL INTERCULTURAL Y DECOLONIAL

 

Un Trabajo Social comprometido con la crítica del sistema social vigente, desde la interculturalidad y la opción decolonial, requiere plantearse una ética de liberación, no de la inclusión. Se trata de abogar por una interculturalidad crítica comprendida como entramado de relaciones sociales basadas en compendios culturales que se entrelazan en luchas de clase, raza, género y diversidad, entre otras, y que constituyen escenarios de poder, cuyo ejercicio se emplea para mantener jerarquías racializadas, asentadas en estructuras sociales que les mantienen. Lejos de constituirse en un problema de competencias educativas, comunicacionales y relaciones culturales, la interculturalidad crítica es antisitémica, responde a los reclamos históricos de quienes han estado subsumidos y ocultos tras la modernidad para no perecer en ella. La decolonialidad es la respuesta histórica de pueblos, colectivos y comunidades que se resisten a dejar perecer sus modos de vida, aún con su actuar muchas veces contradictorio con la sociedad moderna colonial. Intentan desde los márgenes, lidiar con la modernidad impuesta que transforma cualquier cambio en aniquilación de lo pasado. Resistiendo y re-existiendo frente a los embates y el cercamiento del desarrollo, con sus trampas en las aspiraciones de vida, que pretenden ser colonizadas sobre el supuesto de la continuidad en lo atrasado7.

Se trata, como lo menciona la Trabajadora Social Norma Fóscolo (2006) de tomar conciencia, tanto de nuestra dependencia teórica de paradigmas surgidos de otros horizontes de experiencia, cuanto del paradigma práctico de la eticidad vigente que ha surgido de experiencias de otros pueblos y otras imposiciones. Por lo tanto, no hablamos de una ética aplicable solamente en nuestra circunstancia histórica, sino que ésta sea portadora de un mensaje universal y tenga pretensiones teóricas de universalidad.

Una propuesta ética de liberación requiere, en primer lugar, develar la agenda oculta del paradigma de la inclusión social: el fracaso del crecimiento económico para la superación de la pobreza, la inferiorización de pueblos sometidos a la colonización dejados luego en la miseria y en calidad de subdesarrollados. La frustración de la democracia construida sobre bases homogenizantes, mono culturales y elitistas de clase, restrictivas de la diversidad ontológica de estos pueblos, que no han desaparecido, aún después de tantos siglos de violencias epistémicas, cognitivas, existenciales, corporales, espirituales, etc.

Una propuesta ética de liberación requiere, en segundo lugar, advertir de los riesgos del reconocimiento y las acciones afirmativas, porque si bien resuelven un reclamo sentido y vivido desde la negación histórica, social y política, también es cierto que son estrategias de contención de la lucha social, de cooptación de sus idearios. Con el tiempo, son banalizados, ritualizados y subsumidos en las ofertas del mercado y el consumo, porque se carece de una perspectiva intercultural crítica que supere la convivencia como cuestión de voluntades simplemente, y que transforme las estructuras de poder de las instituciones modernas, sociales, económicas, políticas y culturales. Hay que denunciar el traslado de responsabilidades de la geopolítica y sus efectos, en las migraciones, desarraigos, conflictos étnicos, intergeneracionales, entre otros, a un problema de relación entre grupos; ignorando el impacto de los valores que promueven los medios de comunicación, la educación convencional y el mercado laboral. El desafío de fondo es el cambio del rumbo rector del camino que seguimos como civilización. La liberación es alimentar la esperanza, porque el ser humano, en tanto que deviene humano, se transforma en comunidad y, en la historia de la liberación, los sujetos reciben más de lo que ellos mismos dan (Fornet-Betancourt, 2012).

Una propuesta ética de liberación requiere volver a conocernos, construir y contar nuestras propias historias, marcadas desde hace siglos por el dualismo buenos/malos que desde los relatos de Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, nos mantiene atrapados entre el mundo colonial y en el Buen Salvaje. No somos buenos ni malos, somos pueblos. Para Dussel “la ética de la liberación, además de principios formales, fundamenta también un principio material que puede ejercerse negativamente como crítica del sistema mundo que se globaliza con su contenido (económico, ecológico, pulsional, etc.)” (2003, p.133).

Una ética de la liberación requiere dar valor nuevamente al sentido de nuestras vidas. Indudablemente el sufrimiento está a la vista de las ciudades, los pueblos y nuestra gente. Muchos de éstos son ocasionados por andar en pos del progreso, quién no va a querer entonces ser incluido cuando se está colonizado. Tantos siglos de colonialidad nos han moldeado y hemos aprendido a despreciar saberes, comidas, espiritualidades y prácticas sociales como cosa del pasado. Hemos aceptado la culpa por nuestro sufrimiento como asunto nuestro, hemos renunciado a nuestros cuerpos, sentires y sueños y los hemos canjeado por los cuerpos, sentires y sueños de otros, para ser aceptados. Cuando los hemos recuperado, hemos aceptado ser vendidos de nuevo como industria cultural.

Una ética de la liberación es una práctica axiológica del Trabajo Social, desde la que se promueve: La liberación de uno mismo como ser colonizado, la liberación de las categorías que mantienen las herencias coloniales en nuestra fundamentación teórica, metodológica y operativa. La liberación de una identidad basada en el distanciamiento, contención de la subjetividad, ignorancia de la intersubjetividad en las relaciones o la manipulación afectiva de Otr@s para integrarlos en la sociedad moderna. Afortunadamente, las esperanzas de la liberación están por doquier. No están a la vista, casi nunca hacen parte de los programas sociales, no acuden frecuentemente a las reuniones, para nada les molesta ser parte de una comunidad, tener y conservar arraigos. Están en los barrios de las ciudades, en las zonas rurales, en las luchas de los colectivos, pueblos y comunidades. Aún dentro de la colonización/colonialidad, persisten en la decolonialidad de sus vidas.

 

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