Revitalización ontopolítica en el Wadalafkenmapu: Recuperación cultural, defensa y reivindicación territorial lafkenche

Ontopolitical Revitalization in the Wadalafkenmapu: Cultural Recovery, Defense and Territorial Claim of the Lafkenche

Recepción: 6 de marzo de 2025 / Aceptación: 1 de octubre de 2025

Javier Ernesto Bravo Bravo1

DOI: https://doi.org/10.54255/lim.vol14.num29.6
Licencia CC BY 4.0.

Resumen

La investigación analiza el resurgimiento de los mapuche lafkenche en la costa de la ciudad de Valdivia. A lo largo de la historia, las comunidades lafkenche han sido objeto de colonizaciones: desde la llegada de los españoles en el siglo XVI, la instalación del Estado de Chile en la primera mitad del siglo XIX y la colonización alemana en la segunda mitad del mismo siglo. Estos procesos transformaron su forma de vida, derivando en su ocultamiento. No obstante, a contar del siglo XXI, los lafkenche comenzaron a visibilizarse, reafirmando su identidad.

El objeto de esta investigación es analizar los procesos, entidades y prácticas que han participado de esta revitalización y comprender el contexto de su resurgimiento. Este fenómeno se analiza desde las perspectivas teóricas del giro decolonial, la ontología política latinoamericana y la psicología comunitaria. Como método se utilizó la investigación cualitativa, la investigación participativa y un enfoque descolonial.

Los resultados señalan que la revitalización lafkenche se compone de los procesos de recuperación cultural, defensa territorial y reivindicación de tierras. Para comprender el contexto del resurgimiento del mundo lafkenche, se plantean dos explicaciones: una denominada antropocéntrica y otra sobrenatural.

Como discusión, se propone el concepto de revitalización ontopolítica, que no solo considera la cultura, sino también la naturaleza como un agente en los procesos comunitarios. Se concluye que uno de los elementos clave para comprender este fenómeno es la descolonización y la influencia de las agencias de la naturaleza en la política mapuche lafkenche.

Palabras clave: Revitalización ontopolítica; lafkenche; Wadalafkenmapu; psicología comunitaria; ontología política

Abstract

The research analyzes the resurgence of the Mapuche Lafkenche communities along the coast of the city of Valdivia. Throughout history, the Lafkenche communities have been subjected to various colonization processes, beginning with the arrival of the Spanish in the 16th century, followed by the establishment of the Chilean State in the first half of the 19th century, and the German colonization in the latter half of the same century. These processes transformed their way of life, leading to their concealment. However, starting in the 21st century, the Lafkenche began to gain visibility, reaffirming their identity.

The objective of this research is to analyze the processes, entities, and practices involved in this revitalization and to understand the context of their resurgence. This phenomenon is examined through the theoretical perspectives of the decolonial turn, Latin American political ontology, and community psychology. The methodology employed includes qualitative research, participatory research, and a decolonial approach.

The findings indicate that Lafkenche revitalization consists of cultural recovery, territorial defense, and land reclamation processes. To understand the context of the Lafkenche resurgence, two explanations are proposed: an anthropocentric one and a supernatural one. As a discussion, the concept of ontopolitical revitalization is introduced, which considers not only culture but also nature as an agent in community processes. The study concludes that one of the key elements for understanding this phenomenon is decolonization and the influence of nature’s agencies in Lafkenche Mapuche politics.

Keywords: Ontopolitical revitalization; lafkenche; Wadalafkenmapu; community psychology; political ontology

Introducción

La presente investigación se basa en comprender la revitalización de las comunidades mapuche lafkenche de la costa de Valdivia, ubicada en la región de Los Ríos, Chile. Los lafkenche hacen referencia a la identidad territorial de los mapuche que viven en zonas cercanas a grandes masas de agua, como el mar y los lagos del territorio mapuche (Grimaldi, 2019), denominado ancestralmente como Wallmapu.

La literatura especializada en la costa de Valdivia (Rojas et al., 2020a, 2020b; Guarda, 2001; Urbina et al., 2023) da cuenta de que en el territorio conocido actualmente como Wadalafkenmapu se vivió una vida tradicional mapuche lafkenche desde antes de la llegada de los colonizadores españoles. Los hallazgos arqueológicos en el sector de Chan Chan señalan la existencia de población lafkenche desde hace más de 6.000 años (Navarro y Pino, 1993). Tanto los dirigentes como la literatura especializada dan cuenta de que la forma de vida lafkenche se ha transformado desde la época de la conquista española del siglo XVI hasta la actualidad.

Diversos hechos han marcado su devenir: la fundación de la ciudad de Valdivia, la instalación de los castillos o fuertes en la costa (Carabias et al., 2021) y las misiones cristianas (Inostroza et al., 2021; Guarda, 2001). Posteriormente, a partir de 1850, con la migración alemana en el sur de Chile, parte de sus tierras fueron arrebatadas por colonos y personas nacionales entre 1910 y 1937 (Vergara et al., 1996; Berger, 2019; Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2003).

Una serie de problemas psicosociales se produjeron tras las intervenciones coloniales y estatales. Los lafkenche de la costa de Valdivia tuvieron una época de invisibilizamiento que se vio reflejada en una merma del uso del mapudungun (la lengua mapuche), la pérdida de prácticas ancestrales, la discriminación psicosocial y el empobrecimiento económico (Bravo, 2018).

No obstante, a partir del siglo XXI comenzaron a brotar diferentes expresiones mapuche en el sur de Chile (Pairican, 2021), y en el territorio lafkenche este resurgir fue obra de dirigentas, quienes generaron conciencia sobre sus raíces ancestrales y decidieron de forma comunitaria agenciar algunas manifestaciones y mostrarlas a la luz pública. Antes de aparecer en la sociedad valdiviana como lafkenche, este resurgir se fue nutriendo en la dinámica doméstica y en las conversaciones que se producían en el seno de algunas familias.

Los primeros indicios manifiestos de revitalización lafkenche se sitúan en el año 2004, cuando unas dirigentas lafkenche crearon la comunidad Fey Tañi Mapu (Esta es Nuestra Tierra) en el sector de Los Molinos. Esta organización, vigente en la actualidad, tiene la finalidad de rescatar la cultura lafkenche mediante el desarrollo y promoción de expresiones propiamente mapuche, como la coordinación de comunidades de la costa, la realización de talleres de difusión cultural y acciones de defensa y recuperación de territorios sagrados (Bravo, 2018).

La realidad territorial contemporánea del pueblo lafkenche de Valdivia da cuenta de que ha habido un resurgimiento de su cultura, tradiciones y organización tradicional. El objetivo de la investigación es comprender el contexto que ha provocado esta revitalización. El estudio se basa en las siguientes preguntas de investigación:

¿Cuáles son los procesos, entidades y prácticas que participan en la revitalización de las comunidades en el territorio del Wadalafkenmapu?
¿Qué impulsa el rescate de las tradiciones y prácticas mapuche lafkenche que fueron suprimidas durante largo tiempo por la colonización?

Figura 1

Mapa del territorio Wadalafken

Nota: Se demarcan los sectores que circundan el territorio lafkenche de la costa de Valdivia, de acuerdo con lo descrito por los informantes de la investigación.

Fuente: Elaborado por el autor a partir de Google Earth (2023).

Tabla 1

Resumen de historia lafkenche del Wadalafkenmapu

Período histórico	Caracterización	Descripción
6.420 - 5.730 años A.C	Sitio arqueológico Chan Chan.	Primeros antecedentes de la vida lafkenche en el territorio datados en el período arcaico (Navarro y Pino, 1993).
Siglo I – Siglo XVI	Forma de vida mapuche lafkenche.	Desenvolvimiento de la forma de vida mapuche lafkenche (Wells y Núñez, 2001).
Siglo XVII- XIX	Colonización española.	1552: Fundación de la ciudad Santa María la Blanca, posterior ciudad de Valdivia. 1599: Destrucción de la ciudad de Valdivia en el levantamiento de Curalaba. 1643: Llegada de los holandeses. 1645: Construcción de escuela de la fortificación permanente abaluartada hispano- americana: Fuertes y castillos en la costa de Valdivia. 1778: Instalación de la misión de Niebla. Evangelización del Wadalafken. En esta etapa se produjeron intercambios comerciales entre mapuche y españoles.
Primera mitad del Siglo XIX	Fundación del estado de Chile.	1770: Apresamiento de los longkos Pelkiñanco, Raybueno, Lighenlavquén por parte del gobernador Garland (Guarda, 2001). Registro de los últimos longkos del territorio: Antükoy, Wankilemu, Pelkiñan (Nuñez, 2006).
Segunda mitad del Siglo XIX	Colonización alemana desde 1850.	1906: Instalación de las industrias alemanas: Altos Hornos (Wells y Nuñez, 2001). Afectación del bosque nativo por actividad industrial. Intercambio comercial entre los lafkenche y las empresas alemanas. Usurpación de tierras y discriminación étnica hacia los mapuche. 1960: Terremoto y maremoto de Valdivia.
Siglo XX	Influencia del estado de Chile e invisibilizamiento cultural mapuche lafkenche.	1973: Golpe militar. Instalación de políticas de desarrollo neoliberal. 1973: Usurpación de tierras de la familia Chicuy Collilef, por particulares. 1974: Usurpación de tierras del lof Michillanca de Los Molinos, por particulares (Correa, 2015). 1995: Usurpación de tierras del lof Michillanca de Isla del Rey, por particulares (Lamilla, 2022).
Siglo XXI	Revitalización de las comunidades lafkenche.	2004: Levantamiento de la comunidad Fey Tañi Mapu (Bravo, 2018). 2015: Reivindicación territorial del lof Michillanca (Correa, 2015). 2021: Reivindicación territorial del lof Michillanca de isla del Rey (Lamilla, 2022). 2012- 2018: Defensa territorial frente a parque eólico Pililín. 2017-2022: Defensa del puerto Chino de Corral. 2019: Defensa frente a proyectos inmobiliarios. 2020: Recuperación de nguillatün de Calfuco.

El marco teórico de la investigación se desarrolló a partir de los aportes de los estudios decoloniales, la ontología política latinoamericana y la psicología social comunitaria.

La colonialidad del poder

El concepto de colonialidad del poder es acuñado por el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2000) y se basa en la idea de raza para dar cuenta de las relaciones de poder de la modernidad. En esta etapa histórica se fijaron, en diferentes posiciones jerárquicas, a los pueblos de acuerdo con su pertenencia racial. El hombre blanco europeo quedó en lo más alto de la escala, otorgándose el derecho de dominar a los indígenas, africanos y mestizos, considerados inferiores por sus características biológicas.

La idea de raza va acompañada de la teoría evolucionista, que considera a la raza blanca superior y más avanzada que las otras, consideradas atrasadas y bárbaras. Este correlato trae consecuencias para clasificar no solo a las personas, sino también a sus culturas, lenguas y conocimientos, tratándolas como inferiores y carentes.

El eurocentrismo fue la base de la racionalidad de la conquista y de la modernidad, que considera que todas las producciones materiales, intelectuales y simbólicas de Europa son superiores a las producidas por los “otros”. Europa se autorrepresentó como el ideal de la civilización, siendo esta el horizonte social, cultural, religioso y económico al que el resto de la humanidad debiese aspirar.

Una de las formas en que se han extendido los procesos de colonialidad en los siglos XX y XXI es la instalación de modelos de desarrollo surgidos después de la segunda posguerra (Escobar, 2007) y del extractivismo (Gudynas, 2015). Esto se debe a que la estructura global moderna mantiene pautas coloniales raciales que trascienden el proceso de colonización de los siglos XVII y XVIII. Esto se refleja en que los países desarrollados son del norte —europeos o norteamericanos— y corresponden a la racialización blanca, mientras que los países subdesarrollados (Latinoamérica, África y parte de India) son colonizados. Por esto, el desarrollo y el extractivismo serían una construcción eurocéntrica que se expande uniformemente de forma transnacional, penetrando las fronteras de los Estados nacionales para instalar el desarrollo económico, cultural y social.

La ontología política latinoamericana

La ontología política latinoamericana proviene del giro ontológico de la antropología (Holbraad y Pedersen, 2017; Descola, 2001; Viveiros de Castro, 2013), y sus principales referentes son antropólogos/as latinoamericanos/as (Blaser, 2013; De la Cadena, 2015; Escobar, 2014, 2015). Uno de sus focos de análisis son los conflictos socioambientales de los territorios indígenas y afrodescendientes, producto del extractivismo y de proyectos de inversión empresarial.

El término ontología es utilizado para reflexionar sobre cómo los grupos sociales entienden las entidades y las relaciones de la realidad. Se considera que la ontología se construye a partir de las prácticas grupales y de las historias sobre su vida (Blaser, 2013; Escobar, 2015).

A las formas de vida indígenas y afrodescendientes, Escobar (2014, 2015) las denomina ontologías relacionales, debido a que para estos mundos tanto la vida humana como la no humana están interconectadas mediante una red de interdependencia. No habría elementos aislados o carentes de significado, sino que incluso acontecimientos que podrían ser considerados fortuitos, como accidentes o enfermedades, serían efecto de acciones o transgresiones a las normas que rigen el comportamiento de las diversas entidades. Estas ontologías consideran que la agencia2 no corresponde exclusivamente a los humanos, sino que se extiende a entidades no humanas (Blanco et al., 2020), como la naturaleza y los espíritus, que influyen en el devenir de las sociedades indígenas.

Los mundos relacionales estarían en pugna con otro tipo de formas de vida, que Escobar (2014, 2015) denomina ontologías dualistas, las cuales corresponden al mundo moderno colonizador. El adjetivo dualista alude a que se fundamentan epistemológica y ontológicamente en el dualismo cartesiano, que separa mente y cuerpo, sujeto y objeto, y que tiene derivados en la división naturaleza/cultura, razón/emoción y civilizados/salvajes, entre otros3.

Para Escobar (2014), los mundos indígenas y afrodescendientes latinoamericanos se encuentran en un proceso de lucha ontológica por la vida y la supervivencia de sus culturas y formas de vida en sus territorios. Estos mundos se han visto amenazados y asediados históricamente desde el colonialismo del siglo XVI, y actualmente por los proyectos neoliberales, en su mayoría extractivistas, que interrumpen el curso de la vida tradicional para imponer diversas prácticas en nombre del desarrollo, las cuales destruyen los ecosistemas y las formas de vida asociadas a la naturaleza.

Fortalecimiento comunitario

La psicología social comunitaria ha elaborado el concepto de fortalecimiento (Montero, 2004) para comprender a las comunidades que realizan acciones de cambio social. Este constructo pone énfasis en el poder y control que los grupos ejercen para cambiar situaciones problemáticas. El fortalecimiento es definido de la siguiente manera:

Proceso mediante el cual los miembros de una comunidad (individuos interesados y grupos organizados) desarrollan conjuntamente capacidades y recursos para controlar su situación de vida, actuando de manera comprometida, consciente y crítica, para lograr la transformación de su entorno según sus necesidades y aspiraciones, transformándose al mismo tiempo a sí mismos (Montero, 2003, p. 17).

En este modelo cobra relevancia el concepto de autogestión, que tiene antecedentes en los planteamientos de la Investigación Acción Participativa de Fals Borda, y que supone que los grupos sociales son capaces de generar las condiciones para controlar el ambiente inmediato que les permitan alcanzar sus propósitos (Montero, 2004).

Rosas (2018) considera que las comunidades que se encuentran en procesos de fortalecimiento pueden ser consideradas como sujetos sociales comunitarios, destacando el carácter activo del actor social. Siguiendo a Hall, Rosas (2018) incorpora la cultura popular como aquellos saberes que están en tensión con la cultura dominante, pero que están atravesados por las relaciones de poder. Incorpora al sujeto social obrero, a las mujeres y a los pueblos indígenas para visualizar y comprender las luchas políticas de las comunidades en sus contextos históricos.

En síntesis, los tres modelos revisados del marco teórico son útiles para analizar el resurgimiento de los lafkenche, debido a que ponen énfasis en la crítica al colonialismo histórico que ha transformado y mermado a los pueblos indígenas debido a la jerarquía racial de la modernidad. Los enfoques ponen énfasis en la capacidad de agencia de las comunidades para la resistencia política en términos de fortalecimiento comunitario y en el reconocimiento de las ontologías relacionales como alternativa al eurocentrismo y a los modelos de desarrollo y extractivismo.

Metodología

El estudio se llevó a cabo a través de una metodología que permitiera generar estudios sociales con comunidades indígenas que se encontraban en proceso de fortalecimiento (Montero, 2003) y que rechazaban ser consideradas objetos de estudio, como lo realiza la noción positivista de la ciencia (Montero, 2006). Este tipo de comunidades generalmente tienen proyectos de autonomía (Escobar, 2020) y no quieren vincularse con la academia, debido a las consecuencias extractivistas que históricamente han ocurrido (Tuhiwai Smith, 2016; Grosfoguel, 2016; Sánchez y Grosfoguel, 2022).

Una de las respuestas a esta problemática fue confeccionar una metodología de investigación que permitiera colaborar con el fortalecimiento comunitario, para lo cual el equipo de investigación debía tomar decisiones éticas y políticas (Guattari y Rolnik, 2021), problematizando las nociones de extractivismo epistemológico (Grosfoguel, 2016; Sánchez y Grosfoguel, 2022) y la colonización de las instituciones académicas de los procesos sociales (Tuhiwai Smith, 2016).

Para responder al desafío de descolonizar las metodologías de Tuhiwai Smith (2016) y evitar el extractivismo epistemológico (Grosfoguel, 2016), se recurrió a un trabajo en terreno basado en metodología cualitativa (Piza et al., 2019) y la investigación participativa (Fals Borda, 2015; Falabella, 2002). A partir de esta experiencia, se reveló la importancia de tres procesos. Primero, se consideró imprescindible reflexionar las nociones éticas y políticas (Guattari y Rolnik, 2021) de la investigación en este tipo de contextos, debido a que aluden al uso que se le quiere dar a la producción de conocimiento social. Al haber una interacción entre un agente universitario y otro comunitario, fue necesario preguntarse para qué se estaba estudiando aquella realidad, si los conocimientos y los conceptos creados beneficiaban o colonizaban al grupo indígena (Tuhiwai Smith, 2016; Grosfoguel, 2016; Sánchez y Grosfoguel, 2022). Debido a esto, se coconstruyeron, junto con dirigentes comunitarios, los objetivos de la investigación.

Segundo, se destacó la importancia de la familiarización o rapport entre el investigador y la comunidad (Montero, 2006), para conocer adecuadamente la realidad y trascender las diferencias existentes entre ambos agentes. Tercero, se relevó la devolución sistemática de la información (Gonçalvez de Freitas y Montero, 2006), con el propósito de analizar, en conjunto con la comunidad, los hallazgos y avances de la investigación. El proceso de devolución de resultados se realizó mediante encuentros comunitarios desarrollados en diferentes momentos del estudio. Estos encuentros incluyeron presentaciones orales e intercambio de documentos. La retroalimentación recibida permitió ajustar ciertas interpretaciones, en especial las relacionadas con las categorías espirituales y las acciones de defensa territorial. Esta dinámica fortaleció la coproducción del conocimiento, otorgando legitimidad comunitaria a los hallazgos y reforzando la dimensión metodológica descolonizadora del estudio.

El análisis cualitativo se desarrolló mediante codificación abierta de los registros de campo, entrevistas y observaciones, lo que permitió identificar patrones emergentes en torno a la recuperación cultural, la defensa territorial y la reivindicación de tierras. Las categorías fueron discutidas en sesiones internas del equipo investigador y contrastadas con los referentes comunitarios. Desde el punto de vista ético, el estudio incorporó prácticas de consentimiento informado escrito, resguardando el anonimato de los participantes y promoviendo la transparencia en el uso de los resultados a través de informes impresos y reuniones de devolución.

En el siguiente cuadro se describen los pasos, estrategias y técnicas realizadas, así como los resultados obtenidos a partir del proceso metodológico de la investigación:

Tabla 2

Resumen de metodología participativa descolonizada

Pasos de la investigación	Estrategia utilizada	Técnica aplicada	Resultados
Paso 1	Trabajo en terreno.	Familiarización/rapport.	Instalación de la confianza básica para iniciar la investigación.
Paso 2	Investigación acción participativa.	Detección de necesidades sentidas de la comunidad.	Conocimiento de la necesidad de recuperar un territorio sagrado.
	Investigación participativa.	Co-construcción de objetivos de investigación.	Colaboración con el fortalecimiento de la comunidad.
	Reflexión ética-política de la investigación.	Discusiones reflexivas	Diálogo de saberes académicos con saberes locales.
	Descolonización de la metodología.	Discusiones reflexivas	Uso de la investigación como herramienta de cambio social.
Paso 3	Selección de informantes.	Consentimiento informado. Muestreo deliberado e intencional. Criterio de caso típico ideal.	Fortalecimiento de la confianza entre investigador e informantes. Obtención de datos específicos sobre las temáticas a investigar.
Paso 4	Recolección de datos.	Observación participante. Entrevistas abiertas semi estructuradas.	Obtención de datos básicos, conocimiento del contexto sociocultural y profundidad en la comprensión de la comunidad.
Paso 5	Análisis de datos.	Análisis de contenido.	Aplicación de categorías teóricas en la información recolectada. Reconocimiento de temas emergentes.
Paso 6	Validez ecológica.	Triangulación de datos, teórica y metodológica. Devolución sistemática de información.	Mayor profundidad analítica. Interpretación multidimensional del fenómeno. Afianzamiento de la confianza entre investigador y comunidad. Aumento de validez de los resultados. Fortalecimiento comunitario.
Paso 7	Comunicación socializadora del conocimiento producido	Entrega de informes finales a la comunidad.	Cumplir con planteamientos éticos políticos. Disponibilidad del informe de investigación para los intereses de la comunidad. Fortalecimiento comunitario.

Resultados

A continuación se procede a responder las preguntas de investigación. Con respecto a ¿Cuáles son los procesos, entidades y prácticas que participan en la revitalización de las comunidades en el territorio del Wadalafkenmapu? los resultados señalan que la revitalización de las comunidades lafkenche estaba compuesta por tres procesos: el primero está centrado en la recuperación cultural; el segundo, en la defensa territorial; y el tercero, en la reivindicación de tierras. En su conjunto, estos tres aspectos generan una resistencia política ante el colonialismo y la colonialidad que generaron transformaciones lafkenche consideradas negativas por parte de algunas comunidades. A continuación, se procede a describir cada uno de estos aspectos:

Recuperación cultural

Los procesos de recuperación cultural serían respuestas ante la pérdida de elementos lafkenche que se dieron con la colonización europea y chilena. La colonización introdujo la ontología dualista (occidental) en el territorio y se relacionó con las comunidades desde la discriminación racial y étnica. Las prácticas de recuperación cultural corresponden a varios elementos que se describen a continuación y que expresan el fortalecimiento comunitario de los lafkenche.

El primero es la conformación de comunidades, donde destaca la ruka Fey Tañi Mapu de Los Molinos en el 2004. A partir de esto se constituyeron otras agrupaciones del territorio, con lo que fue marcándose una mayor presencia cultural lafkenche en la costa de Valdivia. En palabras de un dirigente lafkenche:

. . . el levantamiento de comunidades. Eso también es un punto que ha generado que la gente se vaya auto identificando, generando una identidad mapuche lafkenche, de a poco. Creo que eso, en términos burocráticos, ha sido como una herramienta fundamental para reactivar el movimiento mapuche lafkenche aquí. Porque si bien antes existía una construcción social mapuche que fue como deconstruida, ahora se está volviendo a levantar en base a esas comunidades. Entonces es muy importante que se reivindiquen las comunidades antiguas del territorio. Por ejemplo, la Fey Tañi Mapu que se recuperó, se reactivó en su momento. Comunidades, por ejemplo, arriba en Las Minas, comunidades también en Bonifacio, comunidades en diferentes espacios han ido levantándose y han ido incorporando esa vida mapuche, la cultura, la espiritualidad de a poco.

Como ejemplo, en el año 2018, un grupo de comunidades movilizadas comenzó a denominar al territorio como Wadalafkenmapu (Mapuexpress, 2017), dado que en las crónicas coloniales de la segunda mitad del siglo XVI hay registro de que el río actualmente llamado Valdivia era denominado como Wadalafken por las poblaciones mapuche que habitaban el sector (Guarda, 2001; Urbina y Adán, 2012). De acuerdo con los dirigentes, este territorio se caracteriza por contener las fuerzas principales del mar, los ríos y los bosques, ya que permiten el equilibrio de la vida del sector.

El segundo aspecto clave fue la reconstitución de roles ancestrales, como la machi (curandera), el ngenpin (oficiador de ceremonias) y el werken (mensajero), debido a que estos agentes están en conexión entre el mundo terrenal y el espiritual, permitiendo la comprensión de las energías (newen) de la naturaleza y el llamado de los ancestros (kuifikeche). Este fundamento religioso mapuche constituye la base para presentarse frente a la sociedad como lafkenche y transmitir sus mensajes. Las autoridades ancestrales constituyen la orgánica social de la ontología lafkenche, donde su opinión es importante para decidir acciones a futuro, ya que la comunidad les otorga poder y confianza por el hecho de estar en conexión con las fuerzas profundas del Wadalafkenmapu.

Por último, se consideran el rescate de la lengua mapuche, la celebración de ceremonias tradicionales como el wetripantü (nueva salida del sol), los llellipun (rogativas) y la recuperación del nguillatün, considerada la más relevante, debido a que es la principal ceremonia mapuche. Durante los años 2017 hasta 2019, algunas comunidades se organizaron para restablecer la ceremonia en el antiguo nguillatuwe (lugar donde se realiza el nguillatün4) en la localidad de San Ignacio5. No obstante, desde el año 2020 se ha logrado realizar la ceremonia en otro sitio sagrado ubicado en la localidad de Calfuco. Esta ceremonia sostiene la comunicación con los ngen mapu (guardianes espirituales de la naturaleza) y fortalece los lazos entre familias y comunidades. Este encuentro permite compartir experiencias de vida y refuerza lazos de amistad. Además, se revitalizan las ocupaciones de espacios sagrados como el sector Peche Antupiren de Los Pellines, donde las autoridades ancestrales solicitan permiso a los ngen para poder realizar las ceremonias.

El siguiente testimonio refleja la relevancia de la ceremonia del nguillatün en el mundo lafkenche:

Si no hay nguillatün, no hay mapuche . . . . En el nguillatün se toman los acuerdos que se cumplen durante el año, “nguilla” significa “pedir” y “nguillatün” significa “estar pidiendo”, entonces, o sea, estas son traducciones rápidas y fáciles porque en realidad nguillatün no significa “estar pidiendo”, tiene otra connotación, pero para entenderlo es así. Ahí se juntan todas las familias, se ven una vez al año, en una luna específica y bien puede ser antes de empezar a cosechar. Acá en la costa, por ejemplo, en el verano hacen otras cosas, antes de pescar.

Defensa territorial

El segundo proceso es la defensa territorial, que es una respuesta ante proyectos de inversión como el parque eólico Pililín de la empresa transnacional Acciona (2012-2018), la proyección de un megapuerto de empresarios chinos en la localidad de Corral (2017-2022) y el arribo de empresas inmobiliarias (2019 en adelante). Estas iniciativas gatillaron un fortalecimiento comunitario expresado en el surgimiento de dirigentes, la constitución de organizaciones y manifestaciones, y en la visibilización de agentes no humanos del territorio lafkenche, como ngenlafken (guardián espiritual del mar), ngen del bosque y newen (fuerzas de la naturaleza), por los cuales se realizaba la defensa y que han impedido que estos proyectos se concreten.

La oposición frente al parque eólico Pililín (Mapuexpress, 2016) se gestó por medio de una organización de protección territorial compuesta por una multiplicidad de agentes que dio origen a la agrupación Bosque Antiguo Valdiviano (Rojas et al., 2020a). Uno de sus argumentos principales para detener el proyecto era la afectación del ngen del bosque, que es el espíritu guardián del bosque nativo del sector.

El año 2018, con el objetivo de detener la instalación de un megapuerto en el pueblo de Corral, y en base a la ley lafkenche (Pairican, 2025), se constituyó una ECMPO (Espacio Costero Marino de los Pueblos Originarios), donde las comunidades lograron acreditar el uso tradicional —en términos de pesca artesanal y recolección de moluscos— de la zona en la que se quería instalar el megapuerto, impidiendo su construcción (Radio Lafken Mawida, 2018).

Desde 2019 se instalaron proyectos inmobiliarios en la costa de Valdivia, generando un impacto socioambiental significativo, marcado por el daño a napas subterráneas de agua y la destrucción de bosque nativo. Se generó una resistencia comunitaria que derivó en procesos judiciales organizados por comunidades locales, movimientos sociales y Comités de Agua Potable Rural (CAPR), los cuales generaron informes que señalaron el impacto ambiental (Sernageomin, 2021).

El siguiente testimonio de un dirigente lafkenche expresa la importancia del fortalecimiento comunitario y la articulación de una multiplicidad de agentes en los procesos de defensa territorial:

. . . también es súper necesario la comunidad en general, porque a veces los dirigentes, para temas legales, sirven, pero el movimiento social es súper importante, ninguna defensa se puede hacer sin movimiento social. Al final, el dirigente no es una autoridad en sí, sino que es una persona que canaliza los intereses de la comunidad, y la comunidad es la base. Las bases son, al final, las que tienen que guiar . . . .

Para los mapuche lafkenche, la defensa territorial obedece a motivos espirituales. En una conversación con un dirigente explicó que el cuidado de los esteros, por ejemplo, es necesario no tan solo para la vida, sino que para asegurar el viaje hacia la muerte. Para ellos, cuando muere el kalül (cuerpo), el püllü (que podría traducirse como “alma”) viaja a través de los cursos de agua para llegar al mar y desde allí emprende su viaje hacia el wenu mapu (el cielo). Por lo tanto, si llegan empresas o particulares que interrumpen, secan o destruyen el flujo del vital elemento, el püllü queda en la mapu como un alwe (alma en pena), debido a que no es capaz de cerrar el ciclo. En palabras del dirigente:

Entonces, si nuestro püllü fallece y tiene que llegar hacia el lafken, tiene que irse por el agüita. Entonces el agua no es un recurso, no va a ser algo que queramos nosotros intervenir, secar, nada de eso, sino que va a ser algo espiritual que nos va a guiar hacia ese otro proceso. En este caso, cuando fallecemos, nos va a guiar hacia el wenu mapu, o hacia el lafken, y así. Entonces nosotros no buscamos la mapu, los ngen mapu, como los recursos. Y si se seca, obviamente van a transgredir nuestra espiritualidad. Si se seca un río, si se seca un estero, si intervienen ciertas cosas, obviamente va a existir un daño en el equilibrio. Y así lo miramos desde nuestra cultura.

Reivindicación de Tierras

El tercer proceso corresponde a las reivindicaciones de tierras, que consisten en la recuperación de terrenos por parte de familias que fueron despojadas en diferentes momentos históricos. Estas familias se fortalecieron y resurgieron la noción tradicional de lof (organización familiar mapuche que habita un determinado territorio) para validar la ocupación ancestral y tradicional de las tierras, lo que ha traído como consecuencia, en algunas ocasiones, intentos y desalojos por parte de Fuerzas Especiales de Carabineros.

Las reivindicaciones territoriales en el Wadalafken comenzaron en 2014 con la recuperación del Lof Michillanca en Los Molinos, un proceso que tuvo un gran impacto mediático y visibilizó la problemática de tierras en la costa de Valdivia. Este proceso posicionó a los mapuche lafkenche como sujetos políticos activos, apoyados por vecinos, organizaciones sociales y académicos/as de la región, quienes documentaron y analizaron los hechos en términos históricos, culturales y políticos (Correa, 2015; Cerda, 2017; Rojas et al., 2020a). Posteriormente surgieron otras demandas territoriales, destacando las relacionadas con el sitio sagrado Peche, las del Lof Ñanco Barrientos Paillalef en Los Pellines, el Lof Narciso Ñanco de Curiñanco Alto en 2015, y la recuperación del Lof Michillanca en Isla del Rey en 2018.

El año 2020 se concretó la reivindicación de un terreno en el sector de Calfuco, donde las comunidades comenzaron a hacer el nguillatün, debido a que en este sitio se emplaza un antiguo lugar ceremonial. Para poder acceder, se solicita permiso al ngen que está en el lugar llamado Peche Antupiren, ubicado a unos kilómetros hacia la cordillera de la costa en Los Pellines. En este lugar las autoridades espirituales realizan ceremonias y obtienen medicina tradicional. Sin embargo, este sitio y las comunidades que lo resguardan enfrentan amenazas por la ocupación de terrenos pertenecientes al fundo La Esperanza de María Pía Montaner, lo que ha generado una situación de alerta y la unificación de esfuerzos para proteger el lugar (Jara, 2019; Organizaciones Mapuche, 2018). En palabras de un dirigente lafkenche:

Y para hacer el nguillatún de Calfuco, se tiene que ir a pedir permiso a otro lugar, que se llama Peche. Y claro, ahí está la protección, porque ahí está justo Emilio Pino, está la inmobiliaria, y nosotros como mapuche, para hacer nguillatún, tenemos que pedir permiso allá. Entonces ahora se levanta esa protección hacia esos espacios, y se tiene que levantar también ese espacio, porque ahí también habitan los newen. Son newen antiguos, que históricamente han estado.

De acuerdo con los dirigentes, las reivindicaciones territoriales han hecho perder el miedo de los lafkenche a recuperar las tierras de las que fueron despojados. El temor a reclamar los espacios sería un efecto de dominación colonial que perpetúa el sometimiento de la vida lafkenche. Al ser capaces de darse cuenta de que portaban esa emoción, pueden actuar con mayor libertad para desplegar su deseo de ser mapuche, seguir el llamado de los ngen y fortalecer su presencia en el territorio. El desapego de este temor corresponde a una descolonización del ser mapuche, elemento imprescindible para la revitalización ontopolítica.

La siguiente cita de una dirigenta lafkenche refleja la importancia de los procesos de reivindicación territorial, tanto en términos materiales como espirituales, donde destaca la comunicación con los ngen:

. . . Estás luchando por tu derecho territorial y político, por un lado; estás haciendo tu economía, que sale del campo, de tu propia tierra. Le estás dando vida de nuevo a eso. Estás sacando tus recursos: para comer, para movilizarte, para los papeles, para lo que sea. Estás recuperando tu estero, tu agua, y la cultura también. O sea, volver a hacer un llellipun (rogativa) en esa tierra; quizás cuánto tiempo no se hacía algo así. Aunque sea algo pequeño, más íntimo, no tan grande con tanto invitado, pero es algo importante, porque los ngen están escuchando todo el rato. Y eso, po. Conversar con los ngen es otra cosa también.

En el siguiente testimonio se expresa la recuperación de la memoria, implicada en las reivindicaciones:

. . . Aparte de proteger a tu familia, estás protegiendo la tierra ahí. Toda la vida que hay. Y también con una perspectiva de una recuperación de memoria, una recuperación de todo lo antiguo que va quedando mapuche. Aunque no se note a simple vista. Tú empiezas a escuchar a las personas cuando conversas con ellos, y todos tienen kimün mapuche. En lo cotidiano, en lo más profundo de su ser, ellos tienen su kimün todavía. A pesar de todas las implicancias coloniales que han tenido: de la forma de trabajo que les han impuesto, el latifundio, la servidumbre o el inquilinaje. . . .

Tabla 3

Resumen de resultados de la investigación: ¿Cuáles son los procesos, entidades y prácticas que participan en la revitalización de las comunidades en el territorio del Wadalafkenmapu?

Procesos clave	Objetivos principales	Efectos
Recuperación cultural mapuche lafkenche.	Constitución de comunidades lafkenche.	Reconstrucción de la ontología mapuche lafkenche.
	Rescatar la toponimia lafkenche para nombrar el territorio.	Descolonización y reconstrucción del ser mapuche lafkenche.
	Reinstauración de roles ancestrales.	Articulación de comunidades lafkenche del territorio.
	Rescate del nguillatün y ceremonias tradicionales.	Fortalecimiento de la identidad lafkenche. Rescate de la memoria ancestral.
Defensa territorial por medio de la articulación de las comunidades.	Impedir el parque eólico Pililín por medio de la articulación de diversos agentes.	Paralización del proyecto. Fortalecimiento de las comunidades lakenche. Visibilización de los ngen mapu.
	Interrumpir el puerto chino de Corral por medio de la ley lafkenche.	Organización y resistencia comunitaria que no permitió el desarrollo del puerto.
	Detener las inmobiliarias de la costa de Valdivia.	Paralización de proyectos de inversión en el territorio. Visibilizar la agencia lafkenche en la sociedad valdiviana.
Reivindicación de tierras por medio de control territorial.	Recuperar terrenos del lof Michillanca de Los Molinos. Reivindicar tierras del lof Ñanco de Curiñanco Alto. Reivindicación de Calfuco para hacer el nguillatün. Recuperar terrenos del lof Michillanca de Isla del Rey.	Descolonización del ser lafkenche del wadalafken. Recuperación de tierras usurpadas. Descolonización de la historia local del territorio.

En relación con la pregunta ¿Qué impulsa el rescate de las tradiciones y prácticas mapuche lafkenche que fueron suprimidas durante largo tiempo por la colonización?, se proponen dos posibles respuestas: la primera es denominada antropocéntrica y la segunda corresponde a una explicación sobrenatural. Estas se describen a continuación.

Explicación antropocéntrica

El análisis histórico ha permitido vislumbrar la violencia colonial a la que ha sido expuesto el mundo lafkenche desde la llegada de los españoles en el siglo XVI, los procesos de colonialidad (Quijano, 2000) producidos por la arremetida alemana del siglo XIX y la hegemonía chilena desde el siglo XX en adelante.

La invisibilización ontológica lafkenche puede comprenderse desde un punto de vista transgeneracional. Los lafkenche nacidos en los años 20 del siglo XX, que son los abuelos de las personas jóvenes de esta década, sabían hablar el mapudungun, tenían un conocimiento acabado del comportamiento de la naturaleza, conocían la forma antigua de sembrar especies vegetales y formas adecuadas de crianza de los animales, entre otros. Parte de estos saberes locales no fueron transmitidos a sus descendientes para que no fueran discriminados por ser mapuche. Esto, sumado a la violencia colonial, además de la influencia chilena y alemana, derivó en que la forma de vida de la costa se conformara como una mezcla de diversas influencias culturales.

Las generaciones de los 50 y 60 en adelante fueron fortaleciendo su arraigo lafkenche y comenzaron lentamente a visibilizar la cultura antigua que yacía en aquellas costas. Este proceso está influido tanto por las políticas desarrollistas de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) de la década de los noventa, como por los fenómenos de resistencia de las organizaciones políticas mapuche de la región Metropolitana y La Araucanía. Es posible apreciar que los pichikeche (infancia mapuche) o las nuevas generaciones de lafkenche interpretaron el ser mapuche como motivo de orgullo y no como vergüenza (Pairican, 2021), y se están fortaleciendo aún más a partir del aprendizaje vicario de ver a sus progenitores participando activamente de la cultura, junto a los programas de educación intercultural bilingüe que promueven el dungün (habla) mapuche y el feyentün (creencias del ser mapuche).

Desde este punto de vista, centrado en la reetnificación y la emergencia indígena (Bengoa, 2000), es posible dar respuesta a que lo lafkenche se comienza a revitalizar en el Wadalafken desde el año 2004, como producto de un multiagenciamiento que podría clasificarse como antropocéntrico, debido a que obedecería a un influjo variado de agencias estatales, políticas, interétnicas, infraestructurales, desarrollistas, de resistencia, entre otras, que provienen de la década de los noventa en adelante y que decantan en un punto de inflexión subjetiva en los pobladores mapuche de la costa valdiviana. Estos se identifican como gente del mar, motivados por el deseo de ser mapuche y de marcar una agencia espiritual y política en el territorio.

Explicación sobrenatural

En contraposición con esta respuesta al resurgimiento del Wadalafken, que puede ser denominada antropocéntrica, hay otra línea de interpretación discursiva que podría llamarse sobrenatural, la cual va en coherencia con las agencias no humanas visibilizadas por el giro ontológico y la ontología política. De acuerdo con algunos dirigentes, existe la convicción de que la revitalización de las comunidades no obedece solamente a razones humanas, sino que es un llamado de la mapu (naturaleza), los ngen (guardianes espirituales) y los kuifikëche (ancestros) para que los lafkenche salgan del ocultamiento y defiendan la naturaleza del avance capitalista. Consideran que los tiempos actuales serían críticos para el equilibrio natural que permita la supervivencia armónica de todos los seres vivos.

La visión sobrenatural se sostiene en la ontología relacional lafkenche, que considera que la conexión y comunicación intensa entre la mapu (tierra), lafken (mar) y che (personas) genera diálogos e intercambios de energía y mensajes de forma recíproca. Esta visión pone foco en las diversas crisis climáticas, el deterioro del medio ambiente, las sequías, la extinción de especies nativas, la depredación y el ecocidio que el capitalismo avanzado actual provoca en los territorios, llegando incluso a producir zonas de sacrificio.

En palabras de un dirigente lafkenche:

. . . ese newen que se ha transmitido desde algunas décadas ha ido como emergiendo de a poco, en distintos territorios. Yo estoy seguro de que tiene que ver con un despertar, pero claro, no despertar de la conciencia humana, no va por ahí, sino que un despertar desde un respiro de la tierra. Que los ngen mapu que habitan, que nosotros estamos insertos, involucrados, vamos sintiendo . . . .

No somos la che defendiendo la tierra, sino que somos . . . la tierra defendiéndose a sí misma, para buscar ese equilibrio.

El territorio de la costa se ha visto afectado por las empresas forestales que han talado gran parte del bosque nativo, la sequía que perjudica a algunos poblados, la contaminación del agua a partir de las inmobiliarias, la afectación de los ríos por las salmoneras y las amenazas de la zona de uso consuetudinario, que amenazó el proyecto de puerto chino de Corral. Desde este punto de vista, las luchas políticas lafkenche obedecerían a un llamado de los ngen, que como guardianes espirituales se comunicarían con los mapuche para que detengan el avance desarrollista y puedan conservar ciertos ecosistemas, evitando que mueran las entidades espirituales de la naturaleza del Wadalafken. De esta manera, la importancia de transmitir el kimün (sabiduría) y el feyentün (creencias) a las generaciones venideras tendría no solamente una raíz familiar-local, sino también sobrenatural-territorial, para que la resistencia y la mantención ontológica se extiendan y mantengan a través del tiempo.

Es probable que las razones de la activación de los procesos de revitalización ontológica lafkenche obedezcan a ambas influencias, tanto la antropocéntrica como la sobrenatural, siendo ambas encarnadas en los cuerpos sociales de las comunidades lafkenche de la costa de Valdivia a partir de un determinado momento histórico. Lo que se podría establecer es que esta revitalización expresa una de las tantas crisis de la modernidad, donde hay un sector de subjetividad colectiva que no se identifica con los valores promovidos por las políticas sociales y económicas de desarrollo, y que está dispuesto a revelar el daño a la naturaleza y a repudiar la violencia colonial, histórica y presente que ha perjudicado a quienes no han estado dispuestos a seguir los lineamientos hegemónicos, estando decididos a oponer resistencia a las colonizaciones mediante la defensa de sus territorios, valores ancestrales y la enacción de una ontología híbrida que contiene tanto elementos de sus antepasados como influencias modernas.

Tabla 4

Resumen de resultados de la investigación: ¿Qué impulsa el rescate de las tradiciones y prácticas mapuche lafkenche que fueron suprimidas durante largo tiempo por la colonización?

Preguntas de investigación	Explicación antropocéntrica	Explicación sobrenatural
¿Qué impulsa el rescate de las tradiciones y prácticas mapuche lafkenche que fueron suprimidas durante largo tiempo por la colonización?	Multiagenciamiento de diversas influencias como políticas desarrollistas de la CONADI, programas de educación intercultural bilingüe, y las organizaciones políticas mapuche.	El llamado de los ngen mapu (guardianes espirituales de la tierra) y kuifikeche (ancestros), para que los che (personas) defiendan la naturaleza frente a los proyectos capitalistas.

Discusiones

La antropología social ha estudiado las realidades de los pueblos indígenas desde el punto de vista de la etnicidad (Barth, 1976; Díaz Polanco, 2005; Bonfil, 1995), la etnificación y la etnogénesis (Boccara, 1999, 2005), y la emergencia indígena (Bengoa, 1996). Estos enfoques se fundamentan en la noción de cultura (Appadurai, 2001; Geertz, 2003; Clifford, 2001) y la identidad (Hall, 2003). No obstante, la presente investigación se basó en la ontología política latinoamericana para comprender la realidad actual de los lafkenche. Esta decisión teórica se debió a que se quería comprender a los lafkenche no como una cultura emergente, sino como un mundo que está en proceso de revitalización. Se optó por la noción de ontología dado que abarca no solo la cultura, sino también la naturaleza, donde es clave analizar la noción de agencia.

Es por esta razón que, en vez de hablar de reetnificación o de emergencia indígena (Bengoa, 1996), se propone el término revitalización6 ontopolítica, que señala el devenir, la enacción y la performance de mundos otros, que se dan en un contexto de globalización y pluriverso, y que tienen la aspiración de cuestionar las bases epistemológicas y ontológicas del mundo moderno.

La revitalización ontopolítica se concibe como el devenir enactivo de un mundo relacional híbrido, que proviene de un agenciamiento entre humanos y no humanos en un territorio determinado, que tiene una conexión particular entre naturaleza/cultura (ontología) y que genera efectos políticos sobre su territorio por medio de prácticas de resistencia frente a proyectos capitalistas del mundo dualista. La hibridez del proceso de revitalización ontopolítica implica una visión no esencialista y se expresa en las formas de vida heterogéneas donde se desenvuelven los pueblos indígenas, que conviven entre las influencias del mundo moderno y las tradiciones propias.

En el caso estudiado, la revitalización ontopolítica se derivó de la enacción de tres procesos, siendo el primero la recuperación cultural, el segundo la defensa territorial y el tercero la reivindicación de tierras. No obstante, en otras comunidades pueden darse otros aspectos no vislumbrados.

Desde una perspectiva metodológica, esta investigación desafía los formatos clásicos de la ciencia social al incorporar técnicas participativas y una epistemología colaborativa que valida formas de saber indígenas. La combinación entre análisis académico y reconocimiento de agencias no humanas constituye una innovación que tensiona los límites entre lo científico y lo espiritual, planteando preguntas sobre cómo hacer ciencia en contextos de pluralidad ontológica. Este enfoque metodológico, que articula reflexividad, ética descolonial y devolución comunitaria, podría inspirar nuevas líneas de investigación en territorios en disputa.

El concepto de agencia es clave para comprender la revitalización ontopolítica, debido a que las ontologías relacionales conciben a la naturaleza no solamente como un agente que interactúa de forma horizontal con los humanos, sino como una entidad que posee poder y autoridad para refrendar la continuidad de los asuntos humanos, no humanos y las relaciones entre ellos en el territorio.

Gracias a las discusiones del giro ontológico, se ha trascendido el antropocentrismo del concepto de agencia (Blanco et al., 2020), abriendo un espacio para entender el poder de otras entidades no humanas para generar diferencias en lo social. No obstante, esta reconceptualización de la agencia aún no logra captar la profundidad ontológica de la naturaleza en el mundo indígena. Por ello, se proponen tres características de la agencia de la naturaleza en el mundo indígena.

Primero, la naturaleza tiene la capacidad de dar vida y/o generar destrucción. Por ejemplo, para algunas comunidades mapuche la mapu es una entidad que tiene más poder que el mundo humano, estando los mapuche supeditados a la voluntad de la naturaleza. Incluso, de acuerdo con algunos mapuche, ellos estarían mandatados por la naturaleza para cumplir sus designios (Rojas et al., 2020b).

Segundo, la naturaleza posee una agencia política, ya que las ontologías relacionales conciben que entrega mensajes que pueden ser escuchados para tomar decisiones que definen el destino de la comunidad. Por ejemplo, los mapuche escuchan a la mapu para mantener el equilibrio territorial. Esta comunicación puede derivar en que los che (personas) rescaten alguna práctica ancestral desvitalizada o que asuman la defensa del territorio frente a proyectos que amenazan con destruirla. Esta protección puede incluso derivar en términos de weichan (batalla), donde arriesgan apremios a su condición de personas, penas de cárcel e incluso sus vidas. Por esto, el devenir político de la naturaleza infunde un compromiso ético-político en las prácticas espirituales mapuche.

Tercero, y derivado de lo anterior, las decisiones del mundo indígena no dependen exclusivamente de las personas, sino que también obedecerían a la naturaleza, los espíritus y/o sus ancestros. Esta relación con la naturaleza y los ancestros se puede manifestar a través de rituales, sueños, señales del entorno u otras formas de comunicación que orientan sus acciones. Con esto, la revitalización ontopolítica no se revela solamente como una oposición a la modernidad, sino como la reafirmación de una ontología relacional que configura un modo de existencia que desafía las categorías clásicas de la ciencia social.

En síntesis, el término revitalización ontopolítica deriva de la relevancia que la agencia de la naturaleza tiene en las ontologías relacionales, cuyos efectos devienen políticos cuando se enactúan acciones en nombre de entidades no humanas, que poseen la capacidad de comunicarse con las personas indígenas.

Tabla 5

Conceptualizaciones de las ciencias sociales sobre procesos comunitarios indígenas.

Disciplina	Concepto	Descripción	Limitaciones del concepto
Psicología social comunitaria	Fortalecimiento comunitario (Montero) Sujeto social comunitario (Rosas)	Capacidad de las comunidades para autogestionarse y resolver problemas que los aquejan.	No concibe la especificidad de los pueblos indígenas.
Antropología social	Etnicidad (Barth) Etnificación/ Etnogénesis (Boccara). Emergencia indígena (Bengoa)	Diferencia relacional de los pueblos indígenas frente a la sociedad occidental, basada en la noción dinámica e histórica de cultura e identidad.	No profundizan en la noción de agencia espiritual y política de la naturaleza.
Ontología política latinoamericana	Revitalización ontopolítica	Enacción ontológica de las comunidades indígenas, poniendo énfasis en la agencia de la naturaleza.	Dificultad de traducir en políticas públicas la noción de agencia de la naturaleza.

Conclusiones

A partir de la investigación realizada, es posible afirmar que las comunidades lafkenche de la costa de Valdivia se encuentran en un proceso de revitalización ontológica y política, basado en procesos de recuperación cultural, defensa territorial y reivindicación de tierras. Uno de los principales ejes de este resurgimiento es la descolonización de la historia, del territorio y del ser mapuche, con lo cual se ha reconstruido la memoria ancestral de las familias y comunidades del Wadalafkenmapu.

A raíz de esta movilización comunitaria se han recuperado ceremonias ancestrales como el nguillatün y el wetripantü, la reinstauración de roles ancestrales como machi, ngenpin y werken, y la visibilización de entidades espirituales como los ngen mapu, que refuerzan la conexión espiritual y política del territorio.

La capacidad de resistencia política frente a la colonialidad se ha evidenciado en la interrupción de proyectos de inversión como el parque eólico Pililín, el puerto chino de Corral y las inmobiliarias de la costa. Con esto se ha visibilizado a las comunidades lafkenche como protectores del territorio natural.

Además, se han reivindicado tierras pertenecientes a familias mapuche del sector, lo que ha logrado visibilizar a los actores mapuche lafkenche como agentes activos de la sociedad valdiviana, capaces de hacer justicia frente a los despojos de tierras que ocurrieron en el pasado.

La investigación aporta al conocimiento de los procesos contemporáneos de las comunidades mapuche lafkenche, así como a la discusión académica al introducir el concepto de revitalización ontopolítica. Este concepto resalta la agencia de los humanos y no humanos, mostrando cómo la naturaleza actúa como agente político en los procesos de resistencia y recuperación de cultura indígena.

Entre las limitaciones de este estudio se encuentra su carácter localizado, lo cual, si bien permite un análisis profundo y contextualizado, restringe la posibilidad de generalizar sus hallazgos a otras realidades indígenas. No obstante, esta especificidad territorial constituye también una fortaleza, ya que permite visibilizar saberes situados y formas propias de agencia colectiva. A futuro, nuevas investigaciones podrían ampliar esta línea explorando el rol de la infancia en los procesos de revitalización, considerando que quienes actualmente lideran estas iniciativas han criado a sus hijas e hijos en la cultura mapuche lafkenche, promoviendo una continuidad generacional. Asimismo, resulta relevante extender el estudio de la revitalización ontopolítica a contextos urbanos, donde podrían emerger nuevas formas de relación con el territorio y la espiritualidad.

Finalmente, el concepto posee un potencial aplicativo en el ámbito de las políticas ambientales interculturales, al ofrecer una mirada que visibiliza el pluriverso ontológico y contribuye a descolonizar el enfoque antropocéntrico de las políticas de desarrollo.

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1 Doctor en Ciencias Humanas, Universidad Austral de Chile.
Afiliación: Académico carrera de Psicología, Universidad Santo Tomás; Universidad de Santiago de Chile; Universidad Central; Universidad Academia de Humanismo Cristiano.
Autor para correspondencia: Exequiel Fernandez 3738, depto. 705. Macul, Santiago.

Código postal: 8170000. Correo electrónico: jbravo18@santotomas.cl. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2221-9647
2 El concepto de agencia, en las ciencias sociales, remite a la influencia de los seres humanos en la sociedad. De acuerdo con el Oxford English Dictionary, el agente es quien produce un efecto (Giddens, 2006). No obstante, la antropología ontológica ha cuestionado el antropocentrismo del concepto, que considera que el humano es el único agente, excluyendo a otras entidades capaces de ejercer poder.
3 La ontología dualista sostiene la forma de vida moderna, que separa la naturaleza de la cultura, considerando a la cultura como superior y como aquello que proviene del control de la naturaleza. El mundo natural estaría habitado por fuerzas salvajes que deben ser domesticadas para el surgimiento de la civilización. Esta visión sentaría las bases para que la cultura dominante intervenga territorios en nombre del desarrollo y el progreso, entendidos como pilares de la civilización.
4 El nguillatün se había dejado de realizar en el territorio por más de cien años, lo cual coincide con el ocultamiento de la ontología lafkenche del Wadalafkenmapu. Por ello, al recuperarlo mediante un trabajo espiritual y social, se refuerza la autoestima cultural de los lafkenche y se les permite construir un espacio para desplegar su saber y proyectar el futuro del territorio.
5 El nguillatuwe de San Ignacio es reconocido por las comunidades como un sitio ancestral que contiene la memoria de múltiples ceremonias mediante las cuales se restablecía el equilibrio ecológico y espiritual del territorio lafkenche.
6 Es importante resaltar que el uso de revitalización en esta investigación difiere del denominado por la etnolingüística, que se refiere a la revitalización de la lengua en el sentido del rescate del habla indígena en el contexto de la desvitalización cultural.
El término revitalización utilizado en esta investigación se inspira en los estudios de Blanco et al. (2019), quienes han denominado al proceso de emergencia como revitalización, producto del análisis de la reclamación de espacios marinos y costeros por parte de grupos kawésqar y yaganes de la región de Magallanes, los cuales involucran dimensiones históricas, culturales y político-identitarias, en un contexto de exclusión y colonialismo estatal.