Una mirada crítica de la Teoría de la Elección Racional (TER): La Imagen de Ser Humano implícita -la Des-historización de la Actividad Política y su Carácter Colonizador

 

A critical review at the Rational Choice Theory (RCT): The Implicit Image of Human Being - the Dehistorization of Political Activity and its Colonizing Character

 

Carlos Canales Ureta1

 

Resumen

La teoría de la elección racional (en adelante TER), en tanto modo explicativo del operar de los seres humanos, se ha presentado a la comunidad profesional, intelectual, académica y política como una teoría explicativa2 de la conducta político-económica humana. A su vez, la comunidad referida parece haberla recibido de manera ingenua, es decir, sin problematizar una dimensión fundamental: su imagen de ser humano ni develar su carácter invasor o dominador. Se la acoge como si efectivamente presentara (y no representara) al ser humano tal y como este es en sociedad. Este trabajo se propone problematizar justamente esta imagen y develar las consecuencias que para la historización de la actividad política3 latinoamericana conlleva esta en tanto actividad colonizadora que anula la alteridad e impone un orden4.

 

Palabras clave: Teoría de la elección racional, imagen de ser humano,
colonialismo, historización, orden.

 

Abstract

The rational choice theory (hereafter RCT), as a way of explaining the human beings operate, has been presented to the professional community, intellectual, academic and political as an explanatory theory of human economic and political behavior. In turn, the community referred to seems to have received a naive way, i. e. without problematizing a fundamental dimension: their image of human being or revealing its invasive and dominator character. They accept it as if actually present (not represented) to humans as it is in society. This paper intends to problematize precisely this image and reveal the consequences for historicizing Latin American political activity while colonizing activity that cancels otherness and imposes an order.

 

Keywords: Rational choice theory, image of human being,
colonialism, historicization, order.

 

 

Introducción y Antecedentes Teóricos

Fundamentos y Estructura de la TER

La estructura conceptual de la TER está compuesta por tres dimensiones o variables: el individualismo metodológico, la intencionalidad y la racionalidad. Es importante destacar que este armado teórico no tiene, “como unidad de análisis, a éste o aquél individuo particular, ni a la categoría abstracta ‘el individuo’, sino a acciones humanas particulares (individuadas)” (Abitbol y Botero, 2005). Cabe entonces preguntarse qué distinción podría establecerse entre las acciones individuadas y los individuos, es decir, pareciera no tener sentido separar arbitrariamente al individuo de sus acciones. Por ello, se asume en este artículo que cuando se dice “acciones individuales” se quiere decir “individuos”. No es posible, pues no es sensato ni tampoco lógicamente sustentable, pensar o suponer que la “acción humana particular” ocurre con independencia o externamente al sujeto individuado; suponer ello configura un ser humano mecánico que responde automáticamente a estímulos sin un “nada interior” entre el estímulo y la respuesta; una caja negra skinneariana. La pregunta, si aceptamos como verosímil lo antes declarado, es: ¿qué tipo de ser humano es aquel que opera así?, ¿es un ser humano quien opera así o, más bien, con ello nos estamos refiriendo a un robot?

De vuelta a las dimensiones o variables de la TER, respecto de la primera variable, el individualismo metodológico, es posible afirmar que esta es una teoría social con base analítica, es decir, que explica los fenómenos sociales en términos de sus partes constitutivas y de las relaciones causales que existen entre ellas (Abitbol y Botero5, 2005). Como antes ya se dijo, el objeto analítico es la acción humana individual y esto opera desde la lógica de que “los fenómenos sociales pueden ser comprendidos en términos de la interacción entre acciones humanas individuales” (Abitbol y Botero, 2005: 134). Para la TER, en este sentido, la sociedad o cualquier grupo humano es una colección de individuos, donde lo colectivo o lo social, en términos de contexto productor de subjetividades y prácticas, no tiene cabida. Entonces, los mecanismos causales en la acción social son las decisiones que toman los actores cuando interactúan entre sí, por lo que las acciones humanas particulares, que se pueden describir como decisiones, comparten dos propiedades generales: intencionalidad y racionalidad.

Así, el segundo elemento, la intencionalidad, refiere a entender las razones como causas, en palabras de Abitbol y Botero6 (2005): “una acción intencional es una acción causada por razones; y las razones están compuestas por deseos y creencias”. Es importante considerar que, según los autores citados, este es un modelo causal de la acción humana aunque no determinista, pues los resultados de la acción son siempre indeterminados. Por ejemplo, “solamente sabemos que las razones causan la acción pero no sabemos si la acción realiza el deseo, ni en qué medida afianza o debilita la creencia” Abitbol y Botero, 2005: 134).

Por último, el tercer elemento, la racionalidad, alude a la idea de maximización de la utilidad esperada. Para Abitbol y Botero (2005), “el proceso mediante el cual se articulan causalmente razones y acciones es la decisión”, pues, agregan, “decidir es elegir una acción de un conjunto de acciones posibles” y que, obviamente, “el mecanismo que opera en un proceso de decisión (…) es la racionalidad”7. Entonces, una acción racional es una en la cual el agente decide justamente operar porque cree que ella maximiza su utilidad esperada. Y, agregan los autores, la utilidad no es una medida del deseo, pero sí una descripción general de lo que este significa en un proceso de decisión (Abitbol y Botero, 2005: 135). Esto, tal como lo describen los autores citados, opera de la siguiente manera:

“Entre los distintos cursos de acción disponibles para el agente, su conjunto de oportunidad,
A = (a1, a2,…, an), y varios estados del mundo posibles, el conjunto de posibilidad, S = (s1, s2, …, sm), configura un conjunto de resultados posibles de la acción, R = (r11, r22, …, rnm)” (Abitbol y Botero, 2005: 135).

De este modo “querer, desear un resultado más que otro implica (1) comparar resultados entre sí y establecer relaciones de preferencia entre ellos (comparabilidad) y (2) ordenarlos en términos de esas relaciones de preferencia (transitividad)” (Abitbol y Botero, 2005: 135-6).

A estas alturas cabe preguntarse: ¿qué ser humano opera efectivamente así?, ¿existen seres humanos así?, ¿alguna vez hemos tomado decisiones así?, ¿a quién le conviene que efectivamente tomemos decisiones así? Estos elementos y variables, entonces, proponen un ser humano bastante particular: opera como agente aislado (¿dónde quedan los otros, los contextos de producción, los fenómenos colectivos que no son la simple adición de actividad individual?, solamente racional (¿dónde quedan las emociones?, ¿qué rol le asignamos a la tradición y costumbres?, ¿qué hacemos con el cuerpo, será este solo el acompañante corruptible del alma?), y que solamente busca provecho propio, egoísta (¿dónde están los otros?, ¿la comunidad?, ¿la identidad?). Veremos, en el análisis previsto para este artículo, si es el “único ser humano posible” y “por qué razones podría convenir que sea este el único”.

Ya revisada someramente la TER, es necesario puntualizar que esta si bien se “puede leer como un paradigma de la ciencia económica, en efecto, es una perspectiva teórica general de las ciencias del comportamiento humano, y su ámbito es el de la interacción humana, es decir, se refiere a toda clase de situaciones sociales” (Vidal de La Rosa, 2008: 222).

Se hace evidente entonces que la TER contiene o incorpora una teoría del ser humano, esto es, a pesar de presentarse a sí misma como una teoría técnica, de base matemática, supuestamente impoluta, objetiva y neutra, queda claro, evidentemente, que dibuja a un ser humano particular y conveniente para ciertos intereses.

En este sentido es importante destacar que la TER “aparece durante la primera mitad del siglo pasado en la academia estadounidense como una crítica al modelo de la economía de bienestar que se intentaba construir en Europa por académicos de orientación socialdemócrata y socialista” (Vidal de La Rosa, 2008: 221), con lo que es fácil y necesario derivar de esta declaración que, entonces y de manera evidente, la TER contiene no solamente una imagen de sujeto característica sino que también convenientemente adecuada a ciertos propósitos políticos de derecha, tecnócratas, capitalistas y conservadores, en una palabra: Euro-centrados.

Antes de cerrar este apartado considero necesario señalar que la TER ha sido criticada8 y ha reaccionado a esas críticas incorporando elementos o variables. Pero han sido, al menos estas, críticas ingenuas que no problematizan la teoría ni sus supuestos, es decir, cuestionan solo su eficiencia9 para explicar el funcionamiento de los seres humanos como si fuéramos una categoría homogénea. Lo que me propongo aquí es elaborar una crítica que problematice su imagen de ser humano, su mirada a-histórica, su intención de instalar la política como técnica y su pretensión colonizadora que niega la alteridad (o alteridades posibles) de nuestra región latinoamericana.

Me interesa sobre todo situar la discusión a nivel epistémico, es decir, al nivel de cómo opera en el conocimiento este ser humano (el propio de la TER) y cómo lo harían otros seres humanos, los de la visión alterna que se expondrá. La adopción de esta perspectiva epistémica se ejerce en tanto visión política10 , pues la epistemología en último caso, o al menos en el caso conveniente a mi discurso, contiene una perspectiva, opera desde un lugar, lugar no casual sino convenientemente seleccionado.

 

Otros seres humanos posibles

Para este apartado me basaré en un interesante artículo de Luis Alarcón (2001) en el que problematiza la crisis de la ciencia tradicional, pero además señala y fundamenta como esta permitiría operar otra sociología de carácter latinoamericano que posibilite abordar la compleja heterogeneidad de nuestra región.

En ese contexto analítico el autor anuncia “la crisis del paradigma científico (en tanto modelo cognitivo, exclusivo y hegemónico)”, pero “que paradójicamente ha producido la emergencia de nuevas formas de acceder y aprehender el conocimiento de la realidad” (Alarcón, 2001: 59- 60). Es interesante la declaración, pues este nuevo quehacer podría posibilitar la emergencia de otros seres humanos posibles toda vez que, como afirma el autor, es posible establecer y sostener críticas a la “episteme occidental” (Alarcón, 2001: 59- 60). Esta última configura, afirmo, una acción de colonización sobre las heterogéneas subjetividades devenidas en latinoamericanas, pues no debemos olvidar que, en nuestra región, “los pobladores autóctonos devinieron –por la violencia de la invasión, la conquista y la colonización europeas– ‘salvajes’, ‘bárbaros’ y definitivamente ‘indios’, expresión genérica creada para identificar uniformemente –de Alaska a Tierra del Fuego– a quienes se conocían y definían con diferentes nombres…” (Ansaldi y Giordano, 2012: 69).

Entonces, sustentados en esta crisis, la epistemológica, se puede pensar lo latinoamericano en tanto “especificidades interculturales, híbridas y heterogéneas” (Alarcón, 2001: 60). La pregunta interesante, a esta altura, es si ¿estas características y esta Latinoamérica conversan con el ser humano tipo de la TER tal como en el apartado anterior se ha descrito? O, también: ¿por qué razones la TER niega otras subjetividades posibles?

Con esta nueva oferta programática de la sociología, que por simple derivación podríamos extender a todas las ciencias sociales, parecería ser menester superar el paradigma moderno y operar con otros agregados sociales y seres humanos. No podemos, ni debemos, olvidar que la modernidad bajo la forma de ‘modernización’ se configuró como “la transformación del mundo conforme las necesidades de la dominación y del capital sin otra finalidad que la acumulación” (Ansaldi y Giordano, 2012: 88).

En este sentido, el foco ya no sería la sociedad en sí misma ni el “individualismo narcisista, del cual habla Lipovetsky” (Alarcón, 2001: 60). O “del individuo racional y maximizador (análogo al axioma bajo el cual se desarrolla la teoría microeconómica neoclásica)” (Durán, 2011: 56). El foco sería “el actor social y el otro, la acción y la comunicación” (Touraine, cit. por Mires, 1993: 166, citado en Alarcón, 2001).

Esta articulación, que es toda una postura en la tensionada discusión entre historia y ciencias sociales, promueve una historización del ser humano al enfatizar que lo que debiéramos hacer es conocer a “las personas, la comunidad y sus vivencias, lo cotidiano, la interpretación de otros mundos de vida” (Maffesoli, 1990; Moreno, 1997 citados en Alarcón, 2001: 61). Así, lejos del sujeto egoísta y aislado, nos enfrentamos a “la alteridad fundadora, que se basa en la expresión y autonomía del otro como persona, no como individuo y menos como cosa” (Alarcón, 2001: 61). Es, por lo mismo, una práctica descolonizadora que promueve la aparición de la alteridad, para decirlo en palabras de Maturana “como legítimo otro”, como nuestro otro.

En este sentido, Pratt (2010) afirma que la manera de mirar (conceptualizar) a los nativos de América, por parte de sus colonizadores, fueran españoles, portugueses, franceses o ingleses, fue realizada desde la cultura europea occidental propia de los siglos, según corresponda, XV, XVI, XVII, XVIII o XIX. Esto es, no se miró al otro como supuestamente era, sino según las distinciones propias de quien miraba. Así se explica que los aborígenes no fueran vistos como seres humanos ni como civilizados, pues comparados con el patrón epocal y cultural, no lo eran, solo eran aborígenes, indios e incivilizados. Esta distinción o manera de mirarlos configuró un modo de abordarlos que consistió en lo siguiente: si son aborígenes, incivilizados y bárbaros, se los debe educar, civilizar y cristianizar. Esto es, como no eran seres humanos, se los debía convertir en ellos.

Los colonizadores no “vieron” que los aborígenes o nativos del continente americano eran seres humanos, civilizados, organizados, con prácticas religiosas diferentes; el pensamiento europeo-occidental tradicional, aquel designado como véreto-europeo (Rodríguez y Torres, 2008: 515), dado su carácter ontológico, busca la identidad y no la diferencia, es decir, la diferencia vendría a ser un error y los errores, evidentemente, hay que corregirlos.

 

Desarrollo

Idea Inicial

Sostengo que la TER, en cuanto teorización propia de la ciencia política, categoriza (y des-historiza) al ser humano convirtiéndolo en un particular ser humano adecuado a ciertas ideas políticas. Y esta categorización deviene en colonización, pues niega y suprime la alteridad; promueve una sistematización que opera “en un orden finito y totalizador de hechura europea” (Pratt, 2010: 84). Por otro lado, estas ideas promueven la política como bien de consumo, como actividad que se clausura en la elección. Se construye la falsa idea de libertad, de participación, de acción política, cuando lo que se hace es solamente ir y votar candidatos que tiene como consecuencia que lo que se termina botando es la política misma. Una política cuestionada, doblemente cuestionada como nos dice Lechner (2006: 159), en donde se ha llegado a “un proceso de despolitización impulsado no solo por los regímenes militares en el Cono Sur, sino, sobre todo, por la ofensiva neoconservadora contra la política en tanto creación deliberada del futuro de la humanidad” (Lechner, 2006:159).

Por otro lado, pero íntimamente relacionado con lo dicho anteriormente, el ser humano creado o recreado por la TER es un consumidor y no un ciudadano, es decir, no un ser humano con derechos inalienables, sino un sujeto que ejerce sus derechos en el acto de consumir, con lo que se iguala libertad con elección. Me pregunto, entonces, ¿qué tipo de actor político es este tipo de ser humano, aquel promovido por la TER?

 

Primera Crítica

Esta categorización de la ciencia política, la TER, impide dar cuenta, impide historizar, digo, al ser humano latinoamericano con lo que impedimos mirar personas nuevas y emprender nuevas acciones con ellas. Esta opción de la ciencia social latinoamericana implicó instalar el significado de modernizar como racionalización, en el sentido de que fue el uso de la razón lo que presidió el paso de la sociedad tradicional a una sociedad moderna (Alarcón, 2001: 61). Se impuso el “positivismo o monismo metodológico, ‘tal vez lo más grave de todo haya sido que minó considerablemente la capacidad del pensamiento para desarrollarse como actividad crítica y de proyección histórica, tanto hacia el pasado como hacia el futuro’” (Sosa, 1998: 51, citado en Alarcón, 2001: 62). 

En este escenario intelectual e ideológico, se promueve una actividad política eurocéntrica, es decir, capitalista, blanca, racional y patriarcal, con lo que lo sub-alterno, para el caso: la diversidad, heterogeneidad, contradicciones y especificidades de nosotros los latinoamericanos, no tiene cabida. La categorización aplicada establece una relación mediada por la idea del desarrollo propia del Punto IV y la era del desarrollo11 que la propone como “el camino” del avance y el progreso, con lo que se instala la categoría desarrollado-subdesarrollado como estados o momentos de una continuidad, quedando nosotros, los latinoamericanos subdesarrollados, como el polo de la carencia (Rist, 2001).

Nuestro ser, lo que somos, y nuestra actividad socio-cultural deben seguir el patrón neoliberal-moderno-racional, es decir, comportarnos como si fuéramos “individuos aislados que tienen unos recursos con los cuales tratan de maximizar su utilidad, es decir, tratan de conseguir el mejor resultado en términos de unas preferencias definidas” (Paramio, 2000: 65). Es importante destacar aquí que si bien no se desconoce la posibilidad de comparabilidad de las sociedades centrales con las periféricas sí debemos reconocer que si bien “ambas sociedades se asemejan porque comparten la misma lógica de funcionamiento, a la vez se diferencian por su historia” (Ansaldi y Giordano, 2012: 28).

La pregunta acá es: ¿qué política se posibilita con este ser humano? O, más bien: ¿se posibilita la actividad política con este ser humano? Tal vez se torne en tecnocracia con lo que “desaparece el homo politicus, claudicando de sus facultades decisorias” (Arbós y Giner, 2002: 80); dejando reducido el ciudadano, como antes ya se dijo, a consumidor. Así se logra “…una tecnificación de las cuestiones morales y de orden político, incluidas las de la democracia” (Arbós y Giner, 2002: 80). Con ello se excluye al latinoamericano y a lo latinoamericano. Es una exclusión sin tregua ni consideración, es una exclusión por nuestro bien, para que seamos normales, para que seamos incluidos y, así, logremos el progreso y el desarrollo.

 

Exploración de Opciones

El punto es como posibilitamos otra actividad política y otros seres humanos, como historizamos nuestra actividad política latinoamericana. Como nos des-excluimos sin incluirnos. O, de otro modo, como nos reconstruimos evitando el estereotipo, como reanimamos al aborigen, al nativo, sus costumbres, sus formas de organización, sus dioses, sus “sus” y sus “nos”.

Propongo una mirada no desde la misericordia, ni la pena, ni la desilusión; propongo una mirada constructora de posibilidades porque, como nos dice Matos Mar, “hablar de los excluidos es hablar de la mayoría, y en esa medida lo marginal ha regresado como un concepto de preocupación central. De manera que, paradójicamente, debemos hacer referencia a la centralidad de los marginales” (Zermeño, 2005: 12).

Pero no podemos cantar victoria. La tarea será ardua toda vez que nos referimos a una “centralidad destrozada, porque en el medio pobre, marginal, latinoamericano, encontramos de todo: valores y actitudes comunitarias, delincuenciales, anómicas, populistas, consumistas-integracionistas, añoranzas de pertenencia a una clase proletaria, etcétera” (Zermeño, 2005: 12).

El punto es que, como el salto al futuro, el ideal de progreso y la promesa ilustrada se cayeron en este lado del mundo, la mirada debe situarse en el pasado, en lo propio. Podemos afirmar que:

El asunto del incremento de la riqueza material llega también a un límite en el que se replantea el crecimiento progresivo de la humanidad. Hoy ya no existe una referencia única al progreso, a la necesidad de una etapa posterior superior o a una voluntad metasocial e iluminada de las dirigencias. Las concepciones de progreso, de voluntad, de desarrollo, de crecimiento, van perdiendo sentido si no se asocian y se supeditan a las nociones de equilibrio, sustentabilidad, sedimentación, densificación de lo social para preservar la calidad de la vida y del entorno en contra de las fuerzas sistémicas del capital y del poder político (Zermeño, 2005: 13).

 

 

Camino Previsto

Debemos o podríamos hacer un abandono de las formas externas a nosotros los latinoamericanos. Como alguien dice por ahí:

Si de verdad nos preocupan nuestras sociedades, entonces los temas del sufrimiento, la marginación, la incultura, el dolor de no entender el entorno en el que se vive y el caer en la violencia o en la amargura, en la regresión humana y la destrucción de la naturaleza, debieran colocarse muy por encima del economicismo dominante en torno a la competitividad, la medición y la elección racional (Zermeño, 2005: 18).

Es una invitación a reconstruirnos, pero esta “reconstrucción social depende de la generación de colectivos sociales en espacios intermedios, entornos manejables para los seres sociales no profesionalizados” (Zermeño, 2005:18); hablamos de prácticas y espacios a escala humana, pero humana latinoamericana. Hablamos o queremos hacerlo de “la autonomía regional, la democracia participativa, la organización vecinal; colectivos empoderados en el plano social” (Zermeño, 2005: 18).

Tanto como nos alejamos del ser humano propio de la TER nos acercamos a lo propio del ser humano latinoamericano. Pero este proceso de reconstrucción implica “descubrir los complejísimos mecanismos y órdenes imaginables (y de la experiencia pasada), que puedan reconstruir a lo social-colectivo-local-regional” (Zermeño, 2005: 19). En fin, se trata “de una reconstrucción que sepa particularizar en las dificultades para ser implementada en los distintos ‘panoramas’ urbanos, semi-urbanos y rurales” (vecindario, comunidad, área urbana, pueblo, colonia, unidad habitacional, zona, cuenca, región, región autónoma, frente municipal, ejidal)” (Zermeño, 2005: 20).

Este buscar particularizar, que es historizar, permite la construcción de otra actividad política y de otros seres humanos que realizan actividad política, pero esta vez lejos de los preceptos de la TER que condicionan y configuran un sujeto-consumidor-elector.

 

 

Epílogo Analítico

Dada la descripción y análisis hechos hasta aquí: ¿qué nos queda por hacer?, ¿cómo competirle al ser humano propuesto por la TER?, ¿existen alternativas?, ¿cómo será la actividad política con estos otros seres humanos posibles?, ¿podrá la TER incorporar estos nuevos-ciudadanos-latinoamericanos?

Primero, hagamos una síntesis que permita dar cuenta del propósito de este artículo. Recordemos que me propuse elaborar una crítica que problematizara la imagen de ser humano de la TER, así como su mirada a-histórica, su intención de instalar la política como técnica y su pretensión colonizadora que niega la alteridad (o alteridades posibles) de nuestra región latinoamericana. También me propuse sugerir otro ser humano posible y especificar qué consecuencias tendría esto para la actividad política latinoamericana en tanto actividad historizada que recoja lo propio latinoamericano: diversidad, heterogeneidad, emoción, tradición, superstición y un largo etcétera. Es decir, que dé cuenta de la unidad y la diversidad, pero de forma que “la unidad no debe ser un a priori ni la diversidad una causa de desconcierto” (Carrera Damas, 1999: 163, citado en Ansaldi y Giordano, 2012: 25).

En la idea inicial se trabajó la hipótesis de que la TER, en tanto categoría analítica, des-historiza la actividad socio política y al ser humano latinoamericano; más aún, promueve una “política” equivalente a un bien de consumo y atrapada por la visión neoconservadora del “estado mínimo” (Antonio Camou, 2001:53). La política que se desprende de la TER renuncia a aquella visión que la significa como la creación deliberada del futuro. En tanto el ser humano propio es más bien un consumidor que un ciudadano con derechos.

En la primera crítica se indica que esta misma categorización que se mencionó impide mirar nuevas personas y nuevas acciones de ellas, pues las significa como carentes o subdesarrolladas e impone en el polo del desarrollo a la mirada eurocéntrica: capitalista, blanca, racional y patriarcal. Así, lo sub-alterno, para el caso lo latinoamericano, no tiene cabida. Se impone el sujeto propio de la TER, el egoísta maximizador, con lo que desaparece el homo politicus. Se cierra el apartado con la mención de que, entonces, lo latinoamericano, lo nuestro, es excluido explícitamente del escenario social e intelectual. De este modo la TER aparece (emerge) como acción colonizadora que impone un orden que niega las alteridades latinoamericanas.

En la exploración de opciones nos preguntamos cómo posibilitar otras ideas de la política y otros seres humanos en acción política. La pregunta fue: ¿cómo nos des-excluimos sin incluirnos? Y ella adquiere todo su sentido cuando recordamos a Mar, quien puntualiza que si nos focalizamos y asumimos el reto de pensar (e historizar) a los excluidos nos estamos enfrentando a una gigantesca tarea pues son la mayoría. Se cierra el apartado con un reconocimiento de la pérdida de vigencia y vigor del ideal del progreso (el supuesto eslabón encontrado hacia el futuro promisorio) por lo que se considera la idea sub-alterna de mirar el pasado, de mirar “el antes” del fallido intento modernizador en nuestra región latinoamericana.

En el camino previsto se propuso el abandono de las formas euro-centristas, tanto aquellas que refieren a la actividad política como al ser humano propio de esa actividad. Esto como una forma de descolonizar las relaciones y promover otros órdenes posibles, otras formas de practicar el poder y la actividad política. Se propuso superar el economicismo dominante que promueve y es promovido por la competitividad, la medición y la elección racional. Pero para ello se debe posibilitar la generación de colectivos en espacios intermedios de entornos manejables para cualquiera: la autonomía regional, la democracia participativa, la organización vecinal; colectivos empoderados en el plano social.

Concluida la síntesis vamos a presentar la propuesta anunciada.

 

Conclusión y Cierre

El proponerme problematizar la imagen de ser humano propuesta por la TER me ha llevado a mirar críticamente el sujeto tipo de la misma. Vayamos por partes: se supone que este es u opera (para el caso en que insistamos en que la unidad de análisis son las acciones individuadas) de manera individual, con intencionalidad instrumental y con racionalidad.

Analicemos estas ideas con mayor detención. Se dice que el ser humano propio de la TER opera como agente aislado, que es exclusivamente racional y que solamente busca provecho propio (egoísta). Estas ideas, que para el discurso hegemónico euro-centrado parecen lógicas u obvias, para los discursos sub-alternos (los de la sociología de la alteridad) aparecen lejanos y extraños. La sociología de la alteridad se propone la episteme como pueblo, esto es, que una nueva Sociología debe partir del pueblo como episteme, con lo que debemos asir para nosotros la noción de imaginación sociológica en contraposición del concepto “ley” (Alarcón, 2001: 68). Lo primero que debo afirmar es que en este contexto se ve difícil que el ser humano de la TER adquiera sentido o se configure, toda vez que se destaca que el esfuerzo epistémico por asumir a la comunidad como lugar hermenéutico,

“supone al pueblo como el sujeto comunitario de una historia común, de un estilo común de vida, es decir, de una cultura y de esperanzas y proyectos históricos comunes... sobre todo, los llamados “sectores populares” (pobres, trabajadores y no privilegiados) y ahora excluidos quienes guardan mejor los valores básicos de nuestra cultura propia y la memoria de nuestra historia común, constituyendo el núcleo de nuestro pueblo en su conjunto” (Scannone, cit. por Moreno, 1995: 465, en Alarcón, 2001: 68).

El ser humano, las personas, que se desprenden de la declaración de Scannone son pobres, comunitarios, anclados en historias y proyectos comunes, donde su identidad, su emergencia social, es una distinción de este entorno comunitario, es decir, no es un individuo ni sus acciones son externas a la comunidad; “es” en tanto emerge de una comunidad y sus acciones son y comparten códigos éticos y de significación comunitariamente convenidos. Diremos que de lo que se trata es “de modificar el lugar del SER característicamente occidental por un pensamiento latinoamericano inculturado, es decir, fundado en el ESTAR (nosotros estamos)” (Scannone, 1976; 1982; citado en Alarcón, 2001: 68).

Claramente, esta visión “supone una ruptura epistemológica de la ciencia y de la filosofía como racionalidad (y) reelabora de manera crítica la sabiduría popular, desde diversos lugares (heterotopía)” (Alarcón, 2001: 68). Con ello, el ser humano latinoamericano –así visto– se aleja del ideal individualista, maximizador, aislado, que opera con intencionalidad instrumental y con racionalidad, propio de la TER. Se aleja, afirmo, pues está (es) en comunidad, no es racional (en el sentido estudiado) y no busca maximizar o instrumentalizar su comportamiento, sino que este tiene una base social-comunitaria.

Más específicamente, Maffesoli (1990, citado en Alarcón, 2001: 68) plantea a esa sabiduría popular como potencia social que se asume a posteriori y no apriorísticamente. Para él, tanto comunidad como pueblo se fundamentan en el estar-juntos. Se plantea que se trata de un:

saber no especulativo, sin que por ello carezca de conceptos; no reflexivo, pero tampoco exento de reflexión; práctico-experiencial, vivido –sino vivencial–, emanante de la realidad cotidiana de una comunidad o pueblo; en el que la vida y pensamiento se conforman e integran; dotado de unos contenidos y una forma que los estructura en una identidad propia (Moreno, 1995: 468, citado en Alarcón, 2001: 68).

Me atrevo a proponer que el sujeto propio de la TER y su especificación metodológica promueven una política neoliberal, de estado mínimo, de carácter conservador, donde lo que se pone en juego es el mejor o peor desempeño del gobierno de turno, pero no se promueve, podríamos afirmar, que el sujeto no da el ancho, la política en el sentido antes señalado expuesto por Lechner (2006: 159) de creación deliberada del futuro de la humanidad. No, pareciera que la consigna es el Estado no se toca, solo se lo toca para reducirlo y despotenciarlo.

Pero también me propuse develar el carácter colonialista de su propuesta. Se hace evidente, al seguir la línea argumentativa del artículo, que la TER deviene en actor colonial, pues promueve un orden conveniente, con una forma particular de operar el poder, un tipo de ser humano adecuado; y todo ello se impone como hegemónico negando las posibilidades alternas de órdenes, imágenes y poderes presentes en nuestra región latinoamericana. Se propone, en oposición, considerar y concebir a Latinoamérica como totalidad, pero “totalidad no es igual a homogeneidad ni a generalización abusiva” (Ansaldi y Giordano, 2012: 25). Es totalidad en la diversidad, es diferencia, es particularidad. Y por tanto requerimos de varios órdenes, de varias imágenes, requerimos historizar, requerimos una práctica de historización de la alteridad no racional.

La clave está en denunciar a través de la práctica política que el orden impuesto es un orden (convenientemente) creado y que, por tanto, puede ser cambiado; es, en palabras de Luhmann “contingencia”, es decir, algo que necesariamente puede ser otra cosa. Su identidad es la diferencia emergente en el acto de distinguir; y quien distingue lo hace desde sus particulares esquemas de distinción.

El ser humano latinoamericano, nosotros, debemos (tenemos derecho) a ser distintos. De hecho, lo somos. Tenemos derecho a diferenciarnos, a ser otros, a negar el orden impuesto por la acción neocolonial y a crear nuestros propios órdenes.

Cierro con estas sabias palabras de Alarcón (2001: 68):

Hay que desacralizar las relaciones sociales y la cultura latinoamericana, explorar sus espacios internos, Dorfles (1984) señala que no existe arquitectura sin espacio interior, al llevar esta idea al seno de la socialidad, encontramos dos subespacios: el antropológico (gruta, nicho, abrigo) y el psicológico (seno materno, útero, aparato digestivo) que nos conduce de manera ineluctable al Símbolo (símbolo, mitos, ritos, narraciones, música...), más que a un saber científico, más que argumentaciones con base filosófica se busca la creación, la imaginación, la vivencia de costumbres, los ritos, el estar-juntos; la interpretación de ellos, más que la simple explicación cientificista.

 

 

Referencias bibliográficas

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